NOU 1999: 25

Samboerne og samfunnet

Til innholdsfortegnelse

2 Tradisjoner og posisjoner i kirkens syn på samliv

En historisk og argumentativ skisse

Turid Karlsen Seim

Langt de fleste av de som i dag gifter seg i kirken, har på forhånd vært samboere. Noen har også flere samboerskap bak seg. Men det er ikke vanlig at presten i slike tilfeller vurderer om paret kan vies i kirken slik det ofte skjer når det gjelder gjengifte av fraskilte. Denne forskjellsbehandlingen er uttrykk for at kirken utvetydig foretrekker ekteskap fremfor samboerskap. Innenfor kirkens etiske repertoar inntar samboerskap prinsipielt en annen plass enn ekteskap og regnes ikke på samme måte som kristelig legitimt samliv. Et brutt amboerskap er derfor ikke det samme som en skilsmisse. Dette faktum som formelt og rettslig er selvsagt, belyser imidlertid også kirkens etiske holdning til samboerskap som prinsipielt forskjellig fra ekteskap.

2.1 Kirken og ekteskapsloven

Kirkens holdning til samboerskap henger på det nærmeste sammen med det syn den har på ekteskapet. Hva menes så med «ekteskap» i den kirkelige språkbruk? Det er ikke entydig, særlig ikke om ulike tradisjoner og kirkesamfunn alle skal komme til orde. Når dette kommer til å handle mest om Den norske kirke, har det sammenheng med at det store flertall av den norske befolkning tilhører Den norske kirke og med dens spesielle relasjon til staten.

Bispemøtet i Den norske kirke uttalte i 1985 (BM 2/85) at «ekteskapet er et livsvarig samliv mellom en mann og en kvinne, et samliv som hviler på ektefellenes gjensidige troskapsløfte og som er offentlig kunngjort og rettslig anerkjent». Samliv gjelder livets mest intime forhold, men det er ikke et privat arrangement som kan avtales mellom de to partene alene. Ekteskapets offentlige karakter er et sentralt poeng for Den norske kirke, og samboerskap blir sett på som en uheldig privatisering av samliv. Partenes gjensidige løfte er riktignok avgjørende for konstituering av ekteskap, men viktig er også den offentlige kunngjøring og den rettslige anerkjennelse.

Understrekingen av at et samliv må være offentlig kunngjort og rettslig anerkjent for å være ekteskap, gjør at Den norske kirke faktisk forutsetter det samme ekteskap som det samfunnets lovgivning hjemler. Dermed skiller ikke den kirkelige forståelse av hva ekteskap er, seg vesentlig fra vanlig oppfatning og praksis i samfunnet. Ekteskap er et samliv mellom kvinne og mann som er inngått i henhold til gjeldende ekteskapslov og omfattes av den.

I denne sammenheng er det betegnende at utredningsarbeidet som resulterte i ekteskapsloven av 1993 nøyde seg med å definere ekteskapet som en avtale om at ekteskapslovens regler skal anvendes på angjeldende parters samliv. Dette er et forsøk på etisk nøytralitet i et mer og mer pluralistisk samfunn. En slik nøytralitet lar seg likevel ikke konsekvent gjennomføre, og mange vil mene at en ekteskapslov i seg selv representerer en etisk ytring ikke minst fordi regler for inngåelse og oppløsning av ekteskapet står så sentralt i loven. Men loven av 1993 er likevel etisk vurdert en mer åpen lov enn de tidligere. Dette viser seg ikke minst i de diskusjoner som fulgte lovvedtaket om hvordan et nytt borgerlig vigselsrituale skulle utformes. Til tross for visse etiske føringer vil det innhold en gir ekteskapet utover det regelverket krever, bero på den enkeltes syn på ekteskapet.

Kirken kan derfor, også i det kirkelige vigselsrituale, gjerne markere særlige etiske idealer for ekteskapet, som overskrider det loven kan kreve. For eksempel beskytter loven monogamiet slik at det er ulovlig å ha mer enn en ektefelle samtidig. Men den tilkjennegir ingen klare forventninger om at dette monogame ekteskapet skal vare til døden skiller ektefellene ad. Når det gjelder den etiske forventning om livslang trofasthet mot den ene ektefelle, ligger det utenfor det som vårt samfunn i dag er villig til å lovregulere. Utroskap er falt bort som grunnlag for skilsmisse ved dom. Det borgerlige vigselrituale av 1996 har heller ikke livslang troskap eksplisitt med i selve det løfte som avlegges – selv om det nevnes i fortalen som utlegger løftet. Hvor tydelig dette sies, er imidlertid opp til den enkelte vigsler å tilrettelegge, og her varierer praksis. Likevel anerkjenner Den norske kirke et borgerlig inngått ekteskap som fullt ut gyldig. Som en rekke andre etiske samlivsidealer, må trofasthet i samlivet fremmes gjennom etisk veiledning og den enkeltes vilje til å være trofast.

2.2 Er samboerskap synd?

Det er sterk kirkelig tradisjon for å hevde at seksuallivet bare skal fullbyrdes innenfor den trygge ramme som ekteskapet gir. Siden samboerskap i rettslig forstand ikke er ekteskap og ikke blir inngått på en måte som offentlig markerer at de to forplikter seg overfor hverandre, er samboerskap etter kirkens vurdering rett og slett det samme som sex utenfor ekteskap og derfor uakseptabelt. Det kan variere hvor sterke ord som brukes, men i mange kristelige kretser betyr dette at samboerskap stemples som synd. Vurderingen er prinsipiell og fungerer absolutt siden den gjelder selve ordningen eller rettere sagt mangelen på ordning. Den rammer derfor alle samboere uten hensyn til om de i sin samlivspraksis hevder de samme etiske idealer som gjelder for samlivet i et ekteskap.

Som en følge av dette har kirkelige organer og en rekke frivillige organisasjoner nokså unisont avvist å ha samboere som ansatte. Den seneste uttalelsen fra Bispemøtet i Den norske kirke kom i 1995 (BM 14/95) og forsvarer ekteskapet «som den beste samlivsform for vår tid». Den er «enkel å forholde seg til for alle mennesker og gir den svake part best mulig beskyttelse». Uttalelsen er klar i sin konklusjon: «Det er ikke forenlig med de krav kirken stiller til sine ansatte å etablere seg i samlivsforhold utenom et ordnet ekteskap » (min uth.). Det er likevel interessant at samboerskap ikke nevnes spesielt, selv om vedtaket retter seg mot det. Avgjørende for biskopene er at det dreier seg om samliv utenfor ekteskap. Men det er interessant at de finner grunn til nærmest tautologisk å presisere at ekteskapet er «ordnet». Siden de knapt kan mene at ekteskap også kan være uordnet, ligger det i denne overflødige presisering en polemikk mot samboerskap som uordnet. Bare ekteskapet er ordnet. Antagelig røper uttrykksmåten en reaksjon på at samboerskap i mange tilfeller er i ferd med å etablere seg som så ekteskapslignende at det i det daglige liv kan være vanskelig å se forskjell. Desto viktigere blir det derfor for biskopene å markere den ordningsforskjell som faktisk foreligger.

2.3 Norm og konsekvenser i den etiske vurdering

Utover mange personlige meningsytringer fra teologer, foreligger en rekke mer offisielle kirkelige uttalelser om ekteskap og samliv. Sentralkirkelige organer har uttalt seg flere ganger som høringsinstans til statlige lovforslag. De har dessuten på eget initiativ kommet med rådgivende uttalelser i det de anser for å være en krisetid der ekteskap og familie er truet av oppløsningstendenser og alternative samlivsformer. En av uttalelsene er sitert ovenfor. Samlet sett er alle uttalelsene entydige og forutsigbare i sine konklusjoner. De hevder at det tradisjonelle ekteskapet er den eneste kristelig legitime form for samliv. Noen ganger innrømmes et visst sjelesørgerisk slingringsmonn, men det skjer motvillig og er utelukkende å regne som en sekundær løsning i individuelle tilfeller der det kan være nødvendig for å unngå det som verre er. Uttalelsene gjengir derfor kirkens tradisjonelle syn på ekteskap og seksualitet i en form som er lite drøftende og problematiserende, men i stedet legger vekt på tydelighet og standhaftighet. Hensikten er å imøtegå det stigende antall samboerskap med en mobilisering på ekteskapets vegne.

De mange overveielsene er preget av en ganske sammensatt og vekslende argumentasjon. Likevel er innholdet uten store variasjoner, og konklusjonene er forutsigbare. Som utgangspunkt fastholdes en uoppgivelig norm-etisk (deontologisk eller heteronom) forståelse av ekteskapet mellom mann og kvinne som guddommelig forordnet i skapelsen. Denne guddommelige vilje med menneskelivet er åpenbart i Bibelen. Men siden den i følge den bibelske åpenbaringen er nedlagt i selve skapelsen, er det nærliggende også å anføre generelle observasjoner som kan ligne naturrettslige argumenter. Noen ganger resulterer dette i sveipende antagelser om ekteskapets allmenne utbredelse til alle tider, men det kan også være en mer spesifikk argumentasjon for ekteskapet som en ordning som trygger livet og er til beste for menneskene, både voksne og barn. Slike argumenter spiller en sentral rolle i den uttalelsen fra bispemøtet i 1995, som er sitert i forrige avsnitt.

Den normative posisjonen glir slik over i ulike former for funksjonalistiske eller konsekvens-etiske vurderinger, som tjener til å bekrefte og styrke normen. Argumentasjonen kan ofte fluktuere relativt fritt. Den kan veksle mellom mer funksjonalistiske synspunkter som vurderer konsekvensene av ulike samlivsformer f.eks. for kvinners rettigheter eller barns oppvekstvilkår og trygghet, og en norm-etisk posisjon som hevder guddommelig gitte bud som det er godt for menneskene å følge uavhengig av skiftende omstendigheter. Det samlende poeng er at menneskelig erfaring viser at den skapelsesgitte og bibelsk funderte norm, dvs. ekteskapet, også er til menneskenes beste. Selv i dag er det slik at ekteskapet trygger og beskytter ikke minst den svake part. Siden samliv mellom mann og kvinne er familiekonstituerende og dermed en kjerneenhet i samfunnet trenger det den faste og forpliktende ramme som bare ekteskapet er. Siden samboerskap ikke innebærer samme grad av formell og offentlig forpliktelse, er det en samlivsform som er altfor sårbar for individuelt forgodtbefinnende og den sterkestes rett. Samboerskap representerer en individualisering og privatisering av samliv som underkjenner den betydning familien har for samfunnet og undergraver den trygghet et livslangt fellesskap bør ha.

Kompleksiteten i den kirkelige argumentasjon skyldes først og fremst at det trekkes på mangehånde argumenter for å underbygge en konklusjon som egentlig ikke står til diskusjon. Argumentasjonen har derfor primært en apologetisk og noen ganger rasjonaliserende funksjon. Dette innebærer at den absolutte norm-etiske forståelse av budet som gudvillet og godt, vil styre utvalget av konsekvensetiske vurderinger. Det blir vanskelig, for ikke å si umulig å hevde at det gode kan føre til annet enn godt. I hvert fall må den gode ordning føre til mer godt enn ondt og til mer godt enn andre ordninger.

Nå er det imidlertid slik at menneskene ikke alltid lever slik de ideelt sett burde – noen ganger forskyldt, men også noen ganger uforskyldt. Den menneskelige skrøpelighet skaper derfor stadig etiske dilemmaer der Guds gode bud ikke kan oppfylles, og der valget realistisk vurdert står mellom et større eller mindre onde. Kirken erkjenner at i slike nødsituasjoner er det ikke nok bare å fastholde den ideale fordring. Noen ganger må «sekundære løsninger eller råd» aksepteres i den hensikt å begrense skaden og lindre smerte. Noen nøler med å ville kalle dette løsninger fordi en slik språkbruk feilaktig kan gi inntrykk av at det dreier seg om legitime valgmuligheter (BM 16/88). Det er heller råd som en sjelesørger kan finne det tjenlig å gi i den fortrolige samtales lukkede rom. Men for å unngå at handlinger som egentlig er i strid med Guds bud skulle bli sanksjonert, har slike individuelle sjelesørgeriske råd ingen plass i den offentlige etiske veiledning.

2.4 Historisk forankring og forandring

Når ekteskapet i dagens Norge forsvares med at det er den samlivsform som er i samsvar med den bibelske åpenbaring av Guds gode skapervilje med menneskelivet, kan det lett skape det inntrykk at den samlivsordning som dagens norske lovgivning benevner som «ekteskap», er identisk med den bibelske ordning som kirken dertil alltid har hevdet som hellig og ukrenkelig. Det forutsettes med andre ord at selve ekteskapsbegrepet er entydig og klart både i forhold til de bibelske tekstene og i kirkens historie. Antagelig er dette spor av en bestemt form for en luthersk ordningsteologi, som lett kan komme til å identifisere Guds evige skapervilje med hevdvunne sosiale ordninger i samfunnet. Den går tilbake til høyre-hegelianske strømninger i tysk teologi i forrige århundre og har hatt stor innflytelse også i Norge.

I lys av dette kan det være nyttig å trekke opp noen historiske perspektiver. Det er også slik at i den teologiske debatt spiller hva andre vil anse som rent historiske poenger, en viktig argumentativ rolle. De bibelske skrifter er en overordnet autoritet, men det kan også argumenteres ut fra kirkens tradisjon. For Den norske kirke spiller her den lutherske reformasjon en særlig rolle, mens andre kirkesamfunn har andre særkonfesjonelle forankringer. En diskusjon om hva Luther mente, har derfor i en luthersk kirke betydning langt utover den historiske interesse. Det dreier seg egentlig om hva som bør være mulig og endog riktig å mene.

En historisk gjennomgang viser at kirken i tidens løp har akseptert at samliv mellom mann og kvinne kan inngås og reguleres på forskjellig vis. Begrepet «ekteskap» kan synes å markere noe konstant, men det dreier seg i virkeligheten om varierende juridiske, sosiale og kulturelle ordninger.

2.5 Bi b elske betraktninger

Det følgende er ikke en oversikt over det bibelske materiale om ekteskapet. Det er heller en problematisering av en entydig og selektiv bruk av dette materialet som bibelsk belegg for vår tids ekteskap.

I Det gamle testamente finnes utvilsomt belegg for at en polygam praksis har vært akseptert, og at menn i noen tilfeller ganske enkelt tok seg koner. Forøvrig gjenspeiles og forordnes en patriarkalsk ekteskapsordning, der kvinner var del av en transaksjon mellom farsfamilien og en ektemann og hans slekt. Påbudet om troskap i ekteskapet gjaldt ubetinget for kvinner, mens menn hadde seksuell frihet så sant det ikke rammet andre menns enerett til sine koner. En slik dobbelt moralsk standard for menn og kvinner hadde å gjøre med at farskap til forskjell fra moderskap var biologisk sett usikkert og sårbart, og i stedet måtte sikres sosialt, juridisk og kulturelt. Men den har vært et karakteristisk trekk ved den moralske praksis inn i vår egen tid, og preger ennå våre kjønnsforventninger og -mønstre.

I Det nye testamente foreligger ingen tekster som forordner selve den formelle ekteskapsinngåelse. Det finnes ingen antydning om hvilken fremgangsmåte de kristne burde følge, og heller ikke om hvem som skulle ordne eller utføre handlingen. Det inntrykk en får, er at de kristne fulgte den rettspraksis som gjaldt i deres miljø enten det var jødisk, hellenistisk eller romersk regulert. Gjennomgående var ekteskapet et privatrettslig familieanliggende og bare sekundært av offentlig interesse fordi husholdet eller familien (familia er et romersk begrep) var samfunnets kjerneenhet. Det var vanlig med ekteskapskontrakter og ulike former for bryllupsseremonier. Men ekteskap kunne også etableres «gjennom bruk», og så vidt vi vet, ble ekteskap som sådant ikke offentlig registrert.

De spesifikt kristne formaninger som vi finner i Det nye testamente, regulerte altså ikke stiftelsen av ekteskap, men gjaldt heller selve samlivet. På et punkt hadde de tidlige kristne en langt mer restriktiv holdning enn det som var vanlig i samtiden. Med hjemmel i et Jesusord avviste de skilsmisse og i hvert fall gjengifte (Mark 10.1–9), men det er også klart at dette allerede tidlig skapte behov for presiseringer og modifiseringer (1 Kor 7.10–16; Matt 19.9). I alle fall innebar det en spesiell kristen betoning av at samlivet mellom mann og kvinne skulle være monogamt og livslangt. I prinsippet stilte de kristne også samme krav til menn som til kvinner når det gjaldt trofasthet mot partneren. Men de formaninger i Det nye testamente som spesielt gjelder ektefolk, særlig de såkalte «hustavlene», er stort sett konforme med de patriarkalske konvensjoner som preget den gjengse husholdsmoral i antikken. Det er i den forbindelse interessant at bibeltekstene i det vigselsrituale som i dag brukes i Den norske kirke, har utelatt hustavlenes formaninger og i liten grad er spesifikke ekteskapstekster. De dreier seg mer om den kristne kjærlighet i sin alminnelighet.

De tidlige kristne kildene er forøvrig ambivalente i sitt forhold til ekteskapet. Siden sin begynnelse har kristendommen rommet en asketisk og ekteskapskritisk tendens som protestantisk tradisjon ofte har oversett. I Det nye testamente markeres det av Jesus selv at ekteskapet hører denne verden til og ikke har noen plass i det evige liv (Mark 12.24–25). Dette betyr at forestillinger om at ekteskapelige relasjoner skal bestå i evigheten, avvises. Og det åpner for den mulighet at dette aseksuelle, ekteskapsløse liv kunne foregripes allerede her og nå: kjennetegnet på de som er verdige til å få del i det kommende oppstandelsens liv, er at de verken tar til ekte eller lar seg ta til ekte (Luk 20.34–38). I Oldkirken utvikles denne forestillingen om asketenes «englelike liv» videre. Slike innslag i den kristne tradisjon kan moderere den forherligelse av det ekteskapelig baserte familieliv som har preget særlig reformasjonskirkene. Men i forhold til å vurdere samboerskap, betyr det lite siden det heller bekrefter enn avkrefter at seksuell utfoldelse og reproduksjon – om så må skje – hører ekteskapet til.

2.6 Partenes konsensus og kirkens rolle

I de første tusen år av kirkens historie var den kirkelige medvirkning ved ekteskapsinngåelse beskjeden. I den vestlige kirke, som vår norske tradisjon tilhører, innskrenket den seg lenge til en velsignelse ved bryllupet. Forøvrig fulgte ekteskapsinngåelsen de regler som gjaldt etter romersk og germansk rett. I begge disse rettssystemene sto partenes «consensus», dvs. deres enighet, sentralt. Romerrettens prinsipp var at «consensus facit nuptias» dvs. at det er enigheten mellom partene som skaper ekteskapet. Det var med andre ord det gjensidige samtykke som konstituerte ekteskapet, og den seksuelle omgang hadde etter romerretten ingen rettslig betydning. Imidlertid skulle den ekteskapelige overenskomst realiseres ved at brudefolkene flyttet sammen og ble boende sammen. I følge gammelgermansk rett var trolovelsen bindende som forpliktelse til ekteskap, og ekteskapet var uoppløselig når seksuelt samliv var fullbyrdet.

Først i 11.årh finner vi brudeparets konsensus-erklæring forenet med en kirkelig handling. Men selve den ekteskapsstiftende konsensus-akten fant sted utenfor kirkedøren og hadde lenge karakter av en erklæring om at trolovelsen (eller bortgivelsen av bruden) hadde funnet sted. I det 13.årh fikk handlingen utenfor kirkedøren mer og mer betydning av at partene dermed «ga seg sammen» i ekteskap. Samtidig ble kirkelig lysning gjort til betingelse for prestens medvirkning.

2.7 Det sakramentale syn

En avgjørende utvikling fant sted i høymiddelalderen da det syn vant frem at ekteskapet var et sakrament. Skriftbelegget for dette var den latinske oversettelsen av Ef 5.32 (sacramentum gjengir det greske mysterion), som innebar at det livslange, monogame ekteskap var et vitnesbyrd om Kristi uoppløselige fellesskap med sin kirke. Ekteskapet skulle også fremme ektefellenes helliggjørelse, og barna de fikk, kunne legges til Kirken som Guds folk. Ekteskapet ble dermed teologisk knyttet til frelsen, og det ble et kirkelig anliggende og tema for kanonisk rett. Ekteskaps-sakramentet forvaltes riktignok av ektefellene gjennom deres konsensus, og kanonisk rett innrømmet gyldigheten også av ekteskap som bygget på hemmelig eller fortrolig overenskomst. Imidlertid var også prestens stadfestelse konstituerende og nødvendig for at ekteskapet skulle være kirkelig gyldig.

Tridentinerkonsilet (1545–63) fastslo dette syn, og det ble dermed normativ katolsk lære som Den romersk-katolske kirke fremdeles fastholder. I dag innbærer dette bl.a. at ekteskap inngått i den katolske kirke ikke bare er underlagt det enkelte lands lover, men også en spesiell kirkelig jurisdiksjon. Dette har konsekvenser særlig for adgangen til skilsmisse, som den romersk-katolske kirke ikke kan godta uansett om et lands offentlige lovgivning gir anledning til det. Ekteskap inngått i den katolske kirke kan eventuelt bare kjennes ugyldig av Den hellige Rota (ekteskapsdomstolen) i Vatikanet.

2.8 Borgerlig eller kirkelig vigsel?

I Norge er det ikke, som i en del andre land, obligatorisk med borgerlig vigsel. I stedet har prester eller personer med tilsvarende funksjon i andre trossamfunn, offentlig vigselsrett. Det vil si at bare de som er offentlig bemyndiget til det, kan vie folk – om ekteskapet skal gjelde som rettskraftig i Norge. Kirkelig vigsel er derfor egentlig en kombinasjon av den seremoni som er nødvendig for lovlig inngåelse av ekteskap i Norge og et religiøst rituale som i de ulike trossamfunn og religioner kan ha forskjellig innhold.

Samtidig er all ekteskapsinngåelse i Norge underkastet norsk lov slik at for eksempel flergifte ikke tillates selv om det for eksempel i henhold til muslimsk rett skulle være tillatt.

Det religiøse bilde i Norge i dag er sammensatt. Selv om den kristne tradisjon i evangelisk-luthersk versjon er dominerende og hjemlet i Grunnloven som statens offentlige religion, kan andre trossamfunn ha et ekteskapssyn som ikke uten videre sammenfaller med det Den norske kirke hevder. Ofte utviskes disse forskjellene i et felles kristelig forsvar for ekteskapets ukrenkelighet og hellighet. Teologisk vurdert er imidlertid forskjellene betydelige. Det er allerede nevnt at det er større forskjell på et luthersk og et katolsk ekteskapsyn enn det som ofte kommer frem i den alminnelige debatt.

Når det gjelder spørsmålet om borgerlig eller kirkelig vigsel, er det kirkelige alternativet for det store flertall av den norske befolkning å la seg vie i Den norske kirke, dvs. innenfor en luthersk sammenheng. Ved siden av en sterkere følelse av høytid og tradisjon, anser mange at det å gifte seg i kirken på en særlig måte forplikter dem for Gud og helliggjør ekteskapet. Men ut fra et luthersk syn er det ikke nødvendigvis slik at en kirkelig vigsel innstifter et annet og mer hellig ekteskap enn en borgerlig vigsel. Ikke bare må borgerlig vigsel sidestilles med kirkelig vigsel. Det er faktisk slik at et kirkelig bryllup er en borgerlig vigsel med en påfølgende kirkelig velsignelseshandling. I sitt siste rituale for ekteskapsvigsel som kom i 1992, bestrebet Den norske kirke seg på å skjelne mellom den offentlige vigselshandling og den kirkelige forbønn og velsignelse. Hva presten gjør som prest, har ikke betydning for ekteskapets gyldighet eller legitimitet verken rettslig etter teologisk. Det utelukker naturligvis ikke at det kan representere en god og oppbyggelig skikk å gifte seg i kirken.

2.9 Det lutherske syn

Det resonnementet som her er anført reflekterer et reformatorisk, tidlig-luthersk syn. Dermed distanserer man seg både fra det romersk-katolske syn på ekteskapet som et sakrament, men også fra bevegelser innenfor luthersk ortodoksi på 16–1700 tallet og fra en del røster innenfor Den norske kirke i dag. De tenderer mot det katolske syn og hevder at prestens stadfestelse av ektefellenes konsensus-erklæring er ekteskapsstiftende og nødvendig for at kirken skal anse ekteskapet som gyldig – i tråd med ekteskapets hellighet som en gudgitt institusjon. Ekteskapets hellighet skulle da tilsi at det innstiftes i kirken. Slike synspunkter er forøvrig blitt forsterket av en utbredt kirkelig uro over at samfunnsutviklingen truer det stabile og trofaste samliv i ekteskapet.

Etter luthersk syn er ekteskapet ikke et sakrament som det er kirken forbeholdt å forvalte. Ekteskapet er ikke underlagt et særlig kirkelig mandat. Det er en skapergitt ordning som er grunnleggende for menneskelig liv, og som derfor fungerer også der hvor kirken ikke er. Ekteskapet sikrer at mennesker tar seg av hverandre på forpliktende vis og gir hverandre det de trenger for å opprettholde livet. Dersom ekteskapet skulle være tillagt kirkens myndighetsansvar, ville det etter luthersk syn være å forveksle skapelse med frelse og dermed å blande det åndelige og verdslige regimente.

I Den Augsburgske konfesjon fra 1530, som er bekjennelsesskrift i Den norske kirke, stilles ekteskapet på linje med andre lovlige og tjenlige borgerlige ordninger som kan og skal ivaretas av den verdslige øvrighet. I Traubüchlein (1534) som fikk stor betydning for den konkrete utforming av en luthersk vigselspraksis, hevder Luther at ektevielsen eller brudevielsen som den også kalles, gjerne kan være et borgerlig anliggende som de verdslige myndigheter får ordne med som de vil. Men velsignelse eller vigsel i kirken regnes som en god skikk som tjener til å innskjerpe ekteskapets dype alvor. I praksis fortsatte også de reformatoriske kirkene å håndtere ekteskapsspørsmålene, selv om det da i prinsippet skjedde på statens vegne. Slike praktiske løsninger førte imidlertid til en forsterkning av ekteskapets religiøse status og til at alminnelig ekteskapssyn og -retorikk i mange lutherske kirker ikke kom til å adskille seg vesentlig fra det en finner i den romersk-katolske kirke.

I sin forståelse av det borgerlige ekteskapet fulgte Luther romersk rettsoppfatning når han understreket at det var partenes gjensidige konsensus om at de ville inngå ekteskap, som konstituerte ekteskapet. Selve konsensus-erklæringens form var av underordnet betydning og det samme gjaldt hvor og overfor hvem den fant sted. Imidlertid var det et ufrakommelig krav at det var en offentlig akt. Hemmelige overenskomster stiftet ikke ekteskap. Som borgerlig ordning var ekteskapet offentlig og kunne ikke inngås i hemmelighet, men måtte skje i vitners nærvær. Det var denne offentlig bevitnede konsensus-erklæring (trolovelsen) som konstituerte ekteskapet. I og for seg var dette nok, og det var uavhengig av seksuelt samliv, selv om den seksuelle fullbyrdelse gjorde ekteskapet «fullstendig».

Forholdet mellom trolovelse og vielse var derfor lenge et sentralt punkt. Trolovelsen representerte den gjensidige og samforente avtale om ekteskap/samliv og var en sak mellom partene/ektemakene. Den kunne foregå hjemme eller ved kirkedøren. Den var en selvstendig handling som var rettslig bindende og representerte den konsensus som var gjenstand for offentliggjøring. Dette innebar at offentlig forlovede personer var å regne som ektefeller. Når den lutherske ortodoksi på 16–1700 tallet hevdet at det var prestens offentlige stadfestelse av denne konsensus som egentlig konstituerte ekteskapet, bidro dette til at trolovelsens rettslige stilling ble nedtonet, og den kirkelige velsignelseshandling utviklet seg til en vielse med en spesiell stadfestelsesformel.

Denne utviklingen kommer tydelig til uttrykk i det dansk-norske lovverk. Verken den danske kirkeordinans av 1537 eller ekteskapsordinansen av 1582 satte kirkelig vigsel som betingelse for gyldig ekteskap. Men ekteskapsordinansen krevde offentlig trolovelse i prestens og fem andre vitners nærvær, samt innføring i kirkeboken. Først Christian V"s lov (1683) satte kirkelig vigsel som betingelse for gyldig ekteskap, og i 1799 avskaffet en forordning den offentlige forlovelse. Fra da av var kirkelig vigsel den eneste gyldige form for ekteskapsinngåelse i Norge inntil borgerlig ekteskapsinngåelse ble innført for dissentere i 1845. I 1863 fikk ikke-kristne samme adgang til å vies borgerlig, og ekteskapsloven av 1918 gjorde det valgfritt for alle om de ville vies kirkelig eller borgerlig.

Den formelle sekularisering av ekteskapsinstitusjonen i Norge særlig siden ekteskapsloven av 1918 har nok møtt kirkelig motbør, men har også latt seg forsvare ut fra en luthersk tradisjon slik den er skissert ovenfor. Et mindretall i kirken har også argumentert for at borgerlig vigsel burde bli obligatorisk slik den er i en rekke andre land. Ikke minst har den varierende kirkelige praksis og forskjellsbehandling når det gjelder vigsel av fraskilte, aktualisert dette. Men saken har også vært reist på prinsipielt grunnlag ut fra et ønske om å gjøre mer tydelig ekteskapsinstitusjonens alminnelig borgerlige karakter. Imidlertid har ikke minst det som kan kalles folkepedagogiske hensyn, medført at den lutherske folkekirken sterkt har ønsket at kirken skulle beholde sin offentlige vigselsrett.

2.10 Kirkens etiske mandat og strategi

Selv om en luthersk kirke betrakter ekteskapet som en borgerlig sak og har frasagt seg et spesielt juridisk mandat i den sammenheng, innebærer ikke det at kirken målbinder seg selv når det gjelder hvordan ekteskapsinstitusjonen og menneskers samliv best bør tilrettelegges. Samtidig må kirken godta en borgerlig lovgivning som ikke imøtekommer de ideale kristne krav. Dette gjelder ikke minst i et pluralistisk og demokratisk samfunn hvor kirken ved ytre foranstaltninger verken kan eller vil påtvinge noen sitt syn, men alene appellere til samvittighetene og vinne frem i kraft av sin evne til å overbevise. Dette vil også gjelde for hvordan kirken må forholde seg til lovregulering av samboerskap.

Kirkens etiske gjennomslagskraft i samlivsspørsmål er mindre enn før. Til tross for klar kirkelig motstand mot samboerskap, lever mange sammen på denne måten og det er i ferd med å bli en bredt akseptert samlivsform i befolkningen. Riktignok er det mindre utbredt blant de som statistikken karakteriserer som «religiøst aktive», men de fleste vil likevel måtte forholde seg til at venner, kolleger og andre i nær familie blir samboere. Er vi i ferd med å se en alternativ form for ekteskapslignende samliv utvikle seg? Gir det i denne situasjon mening unyansert å stemple samboerskap som syndig utenomekteskapelig samliv? Er det eneste forsvarlige alternativ å forskanse seg i et ubetinget forsvar for ekteskapets eksklusive etiske status?

En streng og konsekvent posisjon vil insistere på ekteskapet og avvise at lovgivningen på noen måte skal legge til rette for at samboere skal behandles som annet enn enslige. De som velger å «leve i synd», får selv bære omkostningene ved det. Ekteskapet bør være det eneste mulige alternativ for et rettslig regulert og offentlig ordnet samliv mellom mann og kvinne, og de som ønsker den beskyttelse og de rettigheter som følger av slik regulering, vil (måtte) gifte seg.

En så streng posisjon medfører imidlertid konsekvenser for «den svake part», som et kirkelig flertall vanskelig kan forsvare. De største omkostningene må noen ganger betales av den part som har vært svakest i forholdet, og ikke minst kan det ramme barn som ikke kan bebreides foreldrenes valg. Hensynet til den svake part åpner for at et minimum av juridisk beskyttelse, vil være nødvendig. Hvor mye et minimum skal omfatte, vil være gjenstand for overveielse og forhandling, og resultatet kan bli et relativt omfattende lovverk. I en viss forstand representerer dette en formalisering av sekundære løsninger. Men det skjer «for våre harde hjerters skyld», og hensikten er å begrense skade. Derfor må også ekteskapets eksklusive og privilegerte posisjon ikke rokkes ved. Samboerskap må ikke likestilles med ekteskap eller være å foretrekke.

2.11 Etiske perspektiver på samboerskap: momenter til en samtale

Det er viktig at det finner sted en mer analyserende og mindre forskansende etisk samtale om samboerskap. Moralsk veiledning er å tilrettelegge og applisere etiske prinsipper i en menneskelig virkelighet underkastet forandring, og kan derfor ikke reduseres til en repetisjonsøvelse. Det er dessuten viktig at den kirkelige argumentasjon ikke kretser i en lukket sirkel som bare overbeviser dem som befinner seg innenfor. Det er dette som skjer når funksjonalistiske analyser eller konsekvensetiske vurderinger blir forutsigbare fordi bare det som støtter det normative utgangspunkt, gis argumentativ verdi.

Kirken har primært vært opptatt av selve samlivsordningens etiske potensiale og status, og dermed av å forsvare at ekteskapet er den ordning som sikrer et samliv best. Det beste fremstår imidlertid også som det eneste akseptable. Gjennom sin kategoriske avvisning av samboerskap, har kirken begrenset sin etiske veiledning hva samboere angår, til en oppfordring om ekteskap. Den etiske oppmerksomhet har med andre ord vært fokusert på ekteskapsordningens iboende kvaliteter som en formelt forpliktende ramme der en ikke lettvint kan komme og gå. Siden samboerskapet mangler en tilsvarende regulering av inngang og utgang, er det moralsk forkastelig. De kompromisser eller såkalte sekundære løsninger/råd som en motvillig likevel er villig til å godta i enkelte tilfeller, forbeholdes sjelesorgens lukkede rom.

Muligheten for sekundære råd av sjelesørgeriske hensyn representerer en prøvende åpenhet og er ikke uvesentlig. Men både reservasjonene mot dem og den fortrolige individualisering de innebærer av livsforhold som gjelder svært mange, gjør at det som blir stående i forhold til den offentlige allmennhet, er det kategoriske nei. Det er da også hensikten. Men i forhold til mange menneskers samlivsvalg i dag fører dette til en etisk forkortning der innholdet i deres samliv blir mindre relevant og interessant enn den ytre ordning.

I den etiske samtale kunne det være hensiktsmessig å skjelne mellom ordningens etiske status og den moralske gehalt i de enkelte samliv. Den kan variere i ekteskap som i samboerskap. Derfor er det kanskje vel så viktig å fremholde hvilke forventninger en kristen etikk har til samliv, til hvordan et par bør leve sammen – i ekteskap, men også i samboerskap. Hvordan kan flest mulig hjelpes til å leve sammen slik at de elsker og respekterer hverandre, kjenner seg forpliktet til livslang troskap og tar ansvar for hverandre og de barna de måtte få – i onde som i gode dager? Samboerskap kan ordningsmessig vurdert svekke mulighetene, men det utelukker ikke at mange samboere faktisk realiserer slike etiske kvaliteter i samlivet sitt og i forhold til barna sine.

Dette betyr ikke at samlivsordningen er irrelevant. Og det er nettopp i de to skjæringspunktene ved inngang og utgang at dette viser seg. Det kan sies i spørsmålsform: hvor viktig er det å forplikte seg høytidelig i forhold til hverandre og vedstå seg det offentlig, og hvor viktig er det at denne forpliktelsen er uten forbehold? Ventes det at viljen til å forplikte seg skal vokse frem i et pågående samliv, eller kan den også rituelt etableres og ansvarliggjøres? Foretrekkes samboerskap nettopp fordi det gir friere rom for forbehold, og fordi samlivsbrudd er en mer nærliggende og umiddelbart tilgjengelig løsning på problemer i samlivet? Tilsvarer den enklere inngang også en enklere utgang, og er det samboerskapets særkjenne og attraksjon? Er samboerskap den prototypiske samlivsform for en livsstil og et samfunn som preges av følelsesmessig mobilitet og stadige oppbrudd til nye valg?

Kirkens holdning har vært at ekteskapets ytre og offentlige forpliktelse bidrar til å markere dets etiske innhold og legge inn det element av tvang som gjør at flere holder de onde dagene ut. Men det samme elementet av tvang kan også bidra til at ektefeller tåler forhold som er moralsk uforsvarlige. Det er heller ikke slik at friheten i et samboerskap beskytter mot dette. De bånd som binder, er sjelden bare av formell karakter. Selv om samlivsordningen har betydning, ikke minst sett fra samfunnets side, er den likevel av underordnet betydning i den forstand at mange moralske idealer for et samliv like gjerne kan realiseres i et samboerskap som de kan brytes i et ekteskap og omvendt.

Samboerskap baserer seg på en konsensus mellom partene, men den er ikke offentlig uttalt og rettslig stadfestet uten belegges i forhold til offentlige myndigheter i enkeltforhold som angår skatt og trygd og foreldrerett. Forskjellen i forhold til ekteskap ligger derfor først og fremst i mangelen på en rituelt markert og offentlig forpliktende begynnelse, og i en mindre formelt regulert oppløsning. Både i samfunnets og kirkens øyne utgjør dette en vesentlig forskjell, som har betydning for den status samlivet har – for staten rettslig betraktet, for kirken etisk. Men hvorfor er dette et større problem for kirken enn for samfunnet? Hvis offent;ige myndigheter aksepterer at stabile, ekteskapslignende samboerskap lar seg tilstrekkelig regulere i forhold til den interesse og oppgave staten har når det gjelder hvordan mennesker lever sammen i parforhold og danner familie, står kirken alene tilbake på en forlatt skanse med sin insistering på at bare ekteskap er legitimt samliv. Kirken må heller ikke frakjenne det enkelte menneske dets beslutningsverdighet i forhold til eget liv. Det avgjørende spørsmål må heller være om det faktisk foreliggende samliv uttrykker de etiske kvaliteter som gjør at det verner og forsvarer liv og gir kjærlighet og omsorg vekstvilkår. Enkelt sagt vil det innebære at samboere under teologisk og etisk synsvinkel er å forstå som gifte.

Innledningsvis ble det nevnt at det store flertall av de som inngår ekteskap, allerede er samboere. Skrittet over i ekteskap innebærer en tilkjennegivelse av en høynet forpliktelse på det samliv de allerede har. I forhold til en tradisjonell kirkelig holdning vil dette bety at de som hittil har levd i synd, nå retter dette opp og anstendiggjør sitt forhold. Naturligvis vil kirken gjerne bidra til at så skjer. Men dermed blir igjen selve ordningen det altavgjørende moralske stempel, og det er grunn til å spørre om dette etisk vurdert er det viktigste, for ikke å si det eneste, kirken har å si. Denne skissen har vært et forsøk på å vise mulige veier til å si annet og mer.

Til dokumentets forside