NOU 2016: 13

Samvittighetsfrihet i arbeidslivet

Til innholdsfortegnelse

1 Samvittighetsbegrepets og samvittighetsfrihetens historie

Innledning

Denne framstillingen baserer seg i stor grad på Richard Sorabjis Moral Conscience through the Ages.1Boken er en historisk framstilling av begrepet samvittighet, og spørsmål knyttet til samvittighetsfrihet er et underordnet tema. Historisk sett har ikke interessen for samvittighetsfrihet som politisk begrep vært dominerende før i moderne tid, klart knyttet til liberalismens kontraktstenkning fra 1600-tallet og utover (se nedenfor). Like fullt er det viktige forestillinger og ideer i tiden forut for dette som er av avgjørende betydning for den moderne forståelse av hva samvittighetsfrihet er, og hvordan denne frihet skal forstås og praktiseres.

Gresk begynnelse: dele kunnskap med seg selv

Samvittighet er ikke et ukjent fenomen i Bibelens Gamle Testament, som for eksempel i flere av fortellingene om kong David, men det var, ifølge Sorabji, grekerne som satte ord på fenomenet. Et begrep som tilsvarer det vi kan kalle samvittighet, finner vi første gang i greske tragedier fra fem hundre år før Kristus. Begrepet er en konstruksjon som inneholder ordet ‘syneidō’, for eksempel i formen ‘syneidesis’, som blant annet betyr å dele kunnskap, koblet med pronomenet for en selv. Det ble brukt om det å dele kunnskap med seg selv om en defekt man har eller en feil man har begått. Man kan også dele kunnskap om at man ikke har handlet feil, når man har en ren samvittighet. Begrepet innebærer følgelig et bilde av et splittet sinn, som deler denne kunnskapen. Metaforen finner vi igjen i det norske ordet ‘samvittighet’: sam-viten. Sorabji sier at det latinske ‘conscius’ er en latinisering av ‘syneidōs’ og det er rimelig å se dette direkte videreført i det norske ordet og i beslektede germanske ord med samme betydning.

Sofokles’ tragedie Antigone er et typisk eksempel på denne tidlige greske framstillingen av samvittighet. Antigone begraver sin bror til tross for kongens påbud om det motsatte. Hun anerkjenner at kongens lov er gyldig og godtar straff, men mener hun må følge den høyere guddommelige lov som står over ethvert menneskelig påbud. Dette ligner den moderne forståelsen av samvittighet som en dyp, indre innsikt som påbyr en å handle på tvers av det som er allment anerkjent, for ellers gjør man noe som er moralsk galt. Filosofen Aristoteles (384–322 f.Kr.) benytter fortellingen om Antigone som eksempel for å utarbeide skillet mellom den naturlige moralloven (eng.: «natural law») og konvensjonell lov. I tradisjonen etter de store greske filosofene internaliseres denne naturlige moralloven og knyttes til menneskets fornuft. Denne oppfatningen av samvittigheten som et uttrykk for et splittet sinn videreføres i den gresk-romerske stoisismen, som har hatt innflytelse på moderne moralfilosofisk tenkning.

I den gresk-romerske verden er altså samvittighet som uttrykk for en indre moralsk bevissthet eller krav veletablert. Og i eksempelet med Antigone kan vi kanskje også snakke om en samvittighetskonflikt, i moderne forstand, idet hun opplever at både kongens lov og den guddommelige lov er gyldige selv om de strider mot hverandre. Men Sorabji skriver at det er først med kristendommen og Paulus at det blir en direkte, systematisk forbindelse mellom samvittighet, forstått som å dele kunnskap med seg selv om en overtredelse, og en guddommelig lov.

Paulus om samvittigheten og den indre lov

Ifølge Paulus i Romerbrevet 2, 14–15 har alle Guds lov i sitt hjerte og samvittigheten som et vitne om denne loven. Samvittigheten er altså ikke identisk med loven, eller det samme som vår kunnskap om loven, men noe som framviser eller avslører denne loven. Vi har kunnskap om loven når vi kjenner til hva den krever av oss, for eksempel ved at vi vet at den påbyr oss å gjøre mot andre som vi vil at de skal gjøre mot oss. Samvittigheten er en indre sans som kommer i tillegg til denne kunnskapen, for den gjør oss oppmerksom på at en handling vi planlegger ikke er i samsvar med det loven krever av oss, eller den forteller oss at noe vi har gjort er galt ut fra loven. Altså: Vi har en indre moralsk lov som vi har kunnskap om og som er grunnlaget for den opplevelsen av å handle galt (eller rett) som vi kaller samvittighet.

Sorabji framhever et annet viktig punkt ved Paulus’ analyse av samvittighet, nemlig at den ikke er ufeilbarlig. Altså, den indre loven vil alltid være rett, men vi kan oppfatte den feil gjennom samvittigheten. Dermed er heller ikke samvittigheten å forstå som Guds røst, den er vår egen indre stemme. Og ettersom samvittigheten kan ta feil, må den forstås som en oppfatning og ikke som viten. Allikevel har den begrepsinnhold. Samtidig motiverer den, og det betyr at den har et følelsesmessig aspekt. Disse kjennetegnene er felles for den antikke oppfatningen av samvittighet, som vi har arvet i vår moderne forståelse av fenomenet.

Tidlig kristendom – og spørsmålet om religionsfrihet

Samvittighetsfrihet har to aspekter; friheten til å inneha en bestemt oppfatning og friheten til å handle ut fra denne oppfatningen. Dermed kan samvittigheten undertrykkes og samvittighetsfrihet nektes på to måter; man kan straffe bestemte handlinger, eller man kan forsøke å hindre selve oppfatningene. I praksis betyr det at man straffer folk for enten det ene eller det andre. For eksempel kan man straffe folk for å delta i bestemte religiøse handlinger eller man kan tvinge dem til å avsverge en bestemt tro, slik man har gjort under religionsforfølgelser. Da kristendommen med sitt monoteistiske brudd med den mer inkluderende romerske religionsfriheten vant fram, ble samvittighetsfrihet, forstått som religionsfrihet, etter hvert et sentralt tema. Selv om religions- og samvittighetsfrihet ikke er det samme, er det i stor grad sammenfall mellom dem, og argumentene som støtter dem er svært like, om enn ikke identiske.

Den kristne teologen Tertullian (160–220) argumenterte for religionsfrihet ved å peke på at ingen guddom vil ønske å bli tilbedt ufrivillig. Man kan ikke tvinge noen til å tro noe bestemt, det vil ganske enkelt ikke ha den tilsiktede effekten. Dermed bør man tillate trosfrihet både i oppfatning og i handling – for gudene ville ikke verdsette tvungen tro og tilbedelse, det er bare hyklersk. To hundre år senere motsa Augustin (354–430) dette argumentet ved å hevde at mange eksempler viste at moderat tvang eller trusler er et veldig effektivt middel for å omvende folk, og dermed kan det fungere som en øyeåpner. Altså – selv om man i utgangspunktet ikke tilber med den rette innstilling, vil man kunne komme til faktisk tro og reell tilbedelse etter hvert. Dermed er argumentet om tvangens ineffektivitet ikke så overbevisende likevel. Skal man argumentere for religions- eller samvittighetsfrihet, bør ikke slike effektivitetsargument stå sentralt. Dette er en problematikk som dukker opp igjen i forbindelse med Lockes behandling av temaet mer enn tusen år senere.

Reformasjon, avlat og samvittighet i trosspørsmål

Samvittigheten spilte en avgjørende rolle i striden som førte til Reformasjonen, og deretter skulle samvittighetsfrihet spille en avgjørende rolle for Martin Luther (1483–1546) selv. En viktig motivasjon for Luthers protest mot Kirken, var det han kalte Pavens terrorisering av samvittigheten gjennom avlatssystemet. Syndere kunne betale et beløp i stedet for å gjennomføre botsøvelser, og dermed fikk syndsbekjennelse og avlat stor plass i den religiøse praksisen på denne tiden. Kirkens tilnærming til bot for synder var utelukkende preget av frykt, ifølge Luther, og førte kun til en serie av bekjennelser uten ende. Det som skulle være en følge av bekjennelse og bot, nemlig vissheten om tilgivelse og dermed en lykkelig samvittighet, manglet. Dette aspektet ved samvittighet, det å ha god samvittighet som det heter på norsk, var også lite til stede i tidligere analyser av samvittigheten. Den står imidlertid sentralt i den moderne forståelsen av samvittigheten ikke bare som en bevissthet om en feil eller mangel, men også som en visshet om at man har gjort det som er rett i en situasjon der det var sterke grunner for å handle moralsk feil. Samtidig leste Luther Bibelen slik at vi aldri kan bli fri for synd gjennom egne handlinger, om det er bekjennelse, bot eller økonomisk avlat. Det er Guds nåde som frigjør, ikke handlinger, og den ustoppelige terroriseringen av samvittigheten gjennom krav om avlat er følgelig i strid med det kristne budskapet.

Da striden med Kirken senere toppet seg, var det på grunn av Luthers egen samvittighet. Han ble bannlyst i 1521, men nektet fortsatt å trekke tilbake noen av sine tidligere påstander slik han ble pålagt av Keiser Karl ved Riksdagen i Worms: «Jeg verken kan eller vil tilbakekalle noe, for det er verken trygt eller tilrådelig å gjøre noe mot ens samvittighet». Det er altså det eksistensielle alvoret ved å følge egen samvittighet som understrekes i dette utsagnet. Samtidig er det verdt å merke seg at dette også er et signal om det idéhistoriske skiftet som vi gjerne forbinder med moderniteten – nemlig betydningen av det subjektive selvet. Det er typisk den enkelte som er den avgjørende instans for rett og galt, ikke det religiøse eller politiske fellesskapet. Charles Taylor har beskrevet denne utviklingen i boken Sources of the Self, og knytter endringen til framveksten av protestantismens forståelse av troen som et forhold mellom den enkelte og Gud.2 Luthers berømte utsagn ved samme anledning, «Her står jeg, og kan ikke annet. Så hjelpe meg Gud», fanger denne absolutte siden ved samvittigheten som en ufravikelig og subjektiv indre dommer. Verken Kirken eller myndighetene har direkte tilgang til sannheten, og det er derfor den enkeltes samvittighet som må være øverste dommer, selvsagt basert på de kilder som finnes til sannhet: Skriften og fornuften. Derfor kan man heller ikke tvinge noen til tro, for troen er et spørsmål om den enkeltes samvittighet.

Det er, ifølge Sorabji, imidlertid lett å spore en endring i Luthers toleranse for den enkeltes samvittighet i politiske spørsmål, i forbindelse med at han selv fikk makt og innflytelse. Det demonstreres blant annet i hans reaksjon på bondeopprøret, som han først støttet. Senere, ettersom striden hardnet til, hevdet han at bøndene ikke handlet ut fra god samvittighet, og at det var en plikt for herskerne å slå ned opprøret med makt. I 1531 innførte han et prinsipielt skille når det gjelder samvittighetens rolle i religiøse og politiske spørsmål. Hadde man samvittighetskvaler når det gjaldt synd, skulle man glemme loven og holde seg til løftet om Guds nåde. I politiske spørsmål, derimot, skulle man gjøre motsatt: glemme samvittigheten og la loven råde. Dermed er det først og fremst religionsfrihet som fremmes i den lutherske revolusjonen.

1600-tallet: Samvittighetsfrihet for minoriteter og individer

Mens Luthers samvittighetsfrihet var en frihet for protestanter fra katolikkenes dominans, ble 1600-tallet i langt større grad knyttet til det vi i dag mener er den mest sentrale form for samvittighetsfrihet, nemlig friheten for minoriteter og enkeltindivider. På grunn av oppsplittingen av de protestantiske kirkene i ulike grupperinger basert på teologiske stridsspørsmål, oppsto en rekke religiøse minoriteter. En del av dem valgte å utvandre til de nye koloniene som ble etablert i Amerika. Deres opplevelser var av stor betydning for vektleggingen av religionsfrihet i den amerikanske grunnloven.

En sentral talsperson for samvittighetsfrihet blant disse utvandrerne var den engelske teologen Roger Williams (1603–1684). Martha Nussbaums Liberty of conscience tar utgangspunkt i hans liv og skrifter.3 Han grunnla en amerikansk koloni der han sørget for at religionsfrihet også omfattet katolikker, noe som ikke var vanlig for protestantiske talsmenn for religionsfrihet den gang. Et av hans hovedargumenter for religionsfrihet var at undertrykkelse av samvittigheten skapte hyklere, blasfemikere og opprørere mot kongen. Forfølgelse av annerledes troende gjør deres samvittighet hardere, og det er dessuten bare Gud som kan bringe vantro på rett vei. Det er altså både feil av religiøse grunner og fordi det er ineffektivt. Et argument som styrker dette poenget er at også samvittigheten til de mest fromme kan ta feil – som vi ser fra historien. Vi er ganske enkelt uvitende om hva som er sant i samvittighetsspørsmål. I tillegg mente Williams at samvittigheten var mennesket – noe Sorabji fortolker som en tidlig utgave av argumentet om samvittighetens identitetsskapende betydning.

En annen sentral engelskmann i samvittighetsfrihetens idéhistorie var forfatteren John Milton (1608–1674) som virket under den engelske borgerkrigstiden. Hans viktigste bidrag er argumentene for trykkefrihet. Det er den tidlige varianten av det vi i dag kaller ytringsfrihet; nært knyttet til religions- og samvittighetsfrihet. Milton mente at man ikke skulle forby litteratur, noe som var vanlig tidligere. Religiøse ledere skulle nøye seg med å anbefale hva som var verdt å lese, men den enkeltes samvittighet måtte selv få bestemme. Det var ikke nødvendigvis skadelig å lese litteratur som ikke ble regnet som oppbyggelig. For å vite hva som var det gode, måtte man faktisk kjenne til lastene og bevisst ha avvist dem. Miltons toleranse hadde imidlertid grenser, idet han gjorde unntak for katolisisme. Milton levde under den engelske borgerkrigstiden; på den tiden ble katolisismen av motstandere sett på som en trussel som, hvis den kom til makten, ikke ville innrømme sine motstandere religions- og samvittighetsfrihet. Derfor måtte den selv ødelegges – i likhet med annen «åpen overtro». Milton mente videre at samvittighetsfrihet bare kunne sikres innen et fritt samvelde, og var umulig innen et monarki, noe som foregriper samtidige oppfatninger om sammenhengen mellom demokrati og samvittighetsfrihet. Dette idealet om (relativ) politisk frihet kobler han til trykkefrihet, idet en fri og åpen diskusjon er den beste måten å sikre økt kunnskap og sannhet. Det er også klart at Milton betraktet samvittighetsfrihet som relevant ut over religionsfriheten, ikke minst gjennom argumentet for trykke- og lesefrihet.

Borgerkrigstiden var preget av revolusjonære ideer, og en gruppe, the Levellers, som hadde kjempet for Cromwell, var trolig de første til å legge fram en moderne forståelse av samvittighetsfrihet som en politisk idé. De krevde demokratiske reformer, inkludert frihet for alle og et representativt, oppløselig parlament. I tillegg krevde de frihet fra militærtjeneste for de som av samvittighetsgrunner var motstandere av krig generelt eller en bestemt krig.

En sentral skikkelse i toleransens, og dermed også i samvittighetsfrihetens, idéhistorie er den engelske filosofen John Locke (1632–1704), som i sitt Letter Concerning Toleration4 fremmer tre argumenter for toleranse. Det første er at herskeren ikke kan gis myndighet til å bestemme undersåttenes religion fordi han ikke er i posisjon til å sikre dem evig frelse. Det andre er at tvang ikke leder til sann tro, og til slutt at herskeren dessuten ikke kan vite hvilken tro som er sann – det kan ingen vite. Sorabji framhever at dette poenget i like stor grad gjelder moralsk kunnskap, som jo er samvittighetens grunnlag. Dermed mener han at Lockes beste argument er det faktum at vi ikke kan stole på samvittigheten, noe som igjen betyr at samvittighetsfrihet er den beste løsning – også for samvittigheter som tar feil. Tvang er bare forsvarlig dersom man vet hva som er rett, og det gjør ingen.

Opplysningstid og samvittighetens sekularisering

I opplysningstiden sekulariseres samvittigheten ved at vektleggingen av tro erstattes av en indre, naturlig forståelse av moralsk rett og galt som samvittighetens kilde. Jarlen av Shaftesbury (1671–1713) og Francis Hutcheson (1694–1746) var blant talsmennene for denne sekulariseringen, som samtidig bidro til en økt vektlegging av samvittighetens følelsesmessige aspekt. Hos filosofen David Hume (1711–1776) er denne moralske sansen direkte knyttet til følelsene, idet han hevdet at fornuften ikke kan motivere handling. Sorabji påpeker at en slik tanke forutsetter at det finnes en verdidom som gir opphav til følelsen, og at denne posisjonen dermed gjør samvittigheten til kun en effekt av det som i andre sammenhenger oppfattes som selve samvittigheten, nemlig verdidommen. Posisjonen innebærer dermed en svekkelse av samvittighetens betydning, idet den gjøres til en effekt av den egentlige moralske innsikten.

For Adam Smith (1723–1790) forstås samvittigheten billedlig som en upartisk observatør som bedømmer handlingene uten hensyn til egeninteresse. Dermed nyskaper han den antikke ideen om samvittigheten som uttrykk for et to-delt sinn. Nå er det ikke skillet mellom en som bedømmes og en dommer, men mellom personen som handler og den upartiske observatøren. I følge Smith frykter vi mest av alt å gjøre noe galt, noe klanderverdig, og en slik indre vurdering vil sikre nettopp det. Heller enn å unngå faktisk klander og søke faktisk beundring, ønsker vi altså å gjøre oss fortjent til slike vurderinger, og derfor må samvittigheten være som en slik innbilt upartisk observatør. Et integrert og helstøpt moralsk menneske vil, ifølge Smith, bli tilnærmet lik den upartiske observatør. Dette idealet om det moralske mennesket som ikke tar hensyn til egeninteresse, gjenfinner vi i den nytte-etiske moraltradisjonen også i vår tid.

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) knytter moralsk erkjennelse til fornuften, og sier at samvittigheten er det som gjør at vi elsker det gode og hater det onde. Dermed forsterkes det følelsesmessige og motiverende ved samvittigheten. I tillegg hevder Rousseau at samvittigheten er ufeilbarlig, noe som står i sterk kontrast til tradisjonens vektlegging av feilbarligheten som en grunn for samvittighetsfrihet. Immanuel Kant (1724–1804) justerer dette poenget ved å mene at samvittigheten er hinsides feilbarlighet. Vår forstand kan ta feil fordi den er et produkt av kultur og behøver oppdragelse, men samvittigheten er naturlig og finnes hos alle mennesker. Når vi gjør galt, er det ikke vår samvittighet som tar feil. Det er vi selv som ikke er oppmerksom på, eller som neglisjerer, samvittighetens røst. Vi har følgelig en plikt til å oppøve og skjerpe vårt moralske sanseapparat. Samvittigheten er det subjektive prinsipp om at vi står til ansvar overfor Gud – men det betyr ikke at Kant forutsetter Guds faktiske eksistens. Selv om ideen om Gud er innbakt i det moralske universet, er den bare av symbolsk betydning. Han forstår samvittigheten som bevisstheten om en indre domstol, og som direkte knyttet til den moralske følelsen av aktelse for moralloven. Kant sier også at når vi opplever god samvittighet, er gleden heller en følelse av lettelse over å ha unngått å gjøre galt enn en positiv opplevelse av å gjøre rett.

1800 og 1900-tallet: fortsatt sekularisering og politisering

Den amerikanske forfatteren Henry David Thoreau (1817–1862) talte for sivil ulydighet av samvittighetsgrunner, og han nektet å betale skatt i protest mot slaveriet og krigen med Mexico. Begrunnelsen var sekulær. Som Sorabji påpeker, ønsket han ikke samvittighetsfrihet – altså retten til ikke å betale skatt fordi slaveri var lovlig, men derimot frihet for slaver. Sivil ulydighet og kamp for samvittighetsfrihet er, som diskutert i avsnittet om sentrale begreper, ikke samme sak. Det er gjenkjennbart der sivil ulydighet er brukt i Norge, som for eksempel Mardøla- og Alta-aksjonene. Selv om opprøret mot autoriteten er begrunnet og forsvart ved henvisning til samvittigheten, er det ikke et ønske om frihet for egne samvittighetsbaserte handlinger som er i spill. Hensikten er gjennomslag for et politisk mål, i dette tilfellet bevaring av vassdrag.

Den indiske borgerrettsforkjemperen Mahatma Gandhi (1869–1948) var påvirket av Leo Tolstojs arbeider om samvittighet og motstand mot vold, og brukte det til å gi nytt innhold til Thoreaus tanke om sivil ulydighet på samvittighetens grunn. I utgangspunktet anså Gandhi samvittigheten som Guds stemme og som opphav til påbud som ikke kan betviles. Den er ikke gjenstand for rasjonelle argument, men er en intuitiv visshet, som en åpenbaring. Men forutsetningen er trening og disiplinering for å vekke samvittigheten. Samvittighetens kilde er derimot basert på refleksjon – i Gandhis tilfelle over Tolstojs argumenter. De ble videreutviklet gjennom offentlig diskusjon med meningsmotstandere. Så selv om samvittigheten er en indre stemme, er grunnlaget for dens bud fornuftsbaserte, offentlig tilgjengelige argumenter. Dermed slutter Gandhi seg til ideer om deliberativt basert moral som vi kjenner blant annet fra den moderne kantianske tradisjonen representert ved tenkere som Habermas og Rawls. Det betyr også at samvittigheten kan begrunnes på en måte som andre kan etterprøve og forstå, også dersom de er uenige i konklusjonen. Dette er i tråd med utvalgets diskusjon av hvilke krav som bør stilles til en påstått samvittighetsoverbevisning (se kapittel 3).

Militærnekting og demokrati

Som vi har sett, tok allerede The Levellers på 1600-tallet til orde for samvittighetsbasert fritak for militærtjeneste. Da Storbritannia innførte allmenn verneplikt i 1916, ble fritak et tema igjen. I starten var ikke bare felles religiøse oppfatninger som hos kvekerne godtatt som fritaksgrunn, slik som i de fleste land der religionsfrihet var akseptert. Også individuelle religiøse, moralske og ideologiske (slik som sosialistiske) begrunnelser kunne aksepteres i de oppnevnte britiske tribunalene. Sorabji påpeker at selv om de fleste mente militærnekterne moralsk sett tok feil, støttet flertallet likevel at de fikk følge sin samvittighet. Det er altså en aksept av at også antatt feilaktige samvittighetshenvisninger er en gyldig grunn så lenge det dreier seg om en alvorlig overbevisning.

I det moderne, flerkulturelle demokratiet er samvittighetsfrihet også en integrert del av den nødvendige toleransen som muliggjør en slik stat. Jocelyn Maclure og Charles Taylor hevder i sin bok Secularism and the Freedom of Conscience at det er en forutsetning at en slik stat er religiøst nøytral, og dermed sekulær.5 Men sekulariteten fordrer også – tilsynelatende paradoksalt – en del tilfeller av spesiell beskyttelse av religions- og samvittighetsfrihet. Slik beskyttelse gjelder «kjerneverdier», verdier som er av identitetsdannende karakter. Intensiteten i tilknytningen til disse verdiene er et avgjørende kriterium, ifølge Maclure og Taylor. Sorabji mener at kravet om intensitet eller dybde ikke er tilstrekkelig. Det kreves i tillegg en referanse til noe som det ville være moralsk galt av vedkommende å gjøre, som kan eksemplifiseres gjennom uttrykk som «Jeg kunne ikke leve med meg selv hvis jeg gjorde/ikke gjorde dette». Samvittighet er altså en intens følelsesmessig overbevisning om at noe er rett eller galt å gjøre, der følelsen knyttes til grunnleggende identitetsskapende verdier, som utgjør en akseptabel grunn for samvittighetsbaserte unntak. Da behøver ikke verdiene være knyttet til samvittighet basert på religion. Og dermed er tråden knyttet tilbake til samvittighetens begrepsmessige opprinnelse i den greske tragedien, som det å dele kunnskap med seg selv om noe galt.

«Samvittighetens grunntrekk»

Sorabji oppsummerer sin analyse av samvittighetens historie i det han mener er kjerneingredienser i samvittighetsbegrepet:

  1. Samvittighet er en persons oppfatning av hva det har vært eller vil være galt av ham eller henne å gjøre eller mene i en bestemt situasjon.

  2. Oppfatningen innbefatter personlig selvbevissthet og dreier seg primært om hva det vil være galt å gjøre for en selv, ikke andre.

  3. Det er en verdioppfatning, som involverer følelser og virker motiverende.

  4. Opplevelsen av å ta feil eller handle galt forklarer at også andres samvittighet virker på oss og påkaller respekt.

  5. Samvittighet er ikke medfødt.

  6. Den er verdibestemt, og kan dermed uttrykke tradisjoner og konvensjoner som bare har lokal tilknytning og verdi – og er derfor i behov for stadig kritisk gjennomtenkning og etterprøving.

  7. Den er ikke Guds røst og ikke avhengig av at verdiene er guddommelige.

  8. Den er ikke ufeilbarlig.

  9. Samvittigheten er forpliktende, men ikke i en absolutt forstand. Det betyr at vi kan ha motstridende forpliktelser og dermed samvittighetskonflikt.

  10. Samvittighetsfrihet er fraværet av autoritetsbasert tvang til å ha meninger eller til å handle på tvers av de verdiene den enkelte opplever som grunnleggende viktige.

  11. Toleranse er et videre begrep enn samvittighetsfrihet, og begrunnes delvis annerledes.

  12. Religionsfrihet og samvittighetsfrihet er delvis overlappende og delvis likt begrunnet, men det er ikke det samme.

  13. Begrepet samvittighetsfrihet brukes i forskjellige betydninger.

Litteraturliste

Locke, J. (2010): A letter concerning Toleration and other Writings, edited and with an Introduction by Mark Goldie. Indianapolis: Liberty Fund: http://oll.libertyfund.org/ titles/locke-a-letter-concerning-toleration-and-other-writings.

Maclure, J. og C. Taylor (2011): Secularism and the Freedom of Conscience. Cambridge Mass: Harvard University Press.

Nussbaum, M. (2008): Liberty of Conscience. New York: Basic Books.

Sorabji, R. (2014): Moral Conscience through the ages. Oxford University Press.

Taylor, C. (1989): Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge Mass: Harvard University Press.

Fotnoter

1.

Sorabji (2014).

2.

Taylor (1989).

3.

Nussbaum (2008).

4.

Locke (2010).

5.

Maclure og Taylor (2011).

Til dokumentets forside