14 Særuttalelser fra utvalgsmedlemmer

14.1 Særuttalelse fra Siri Meyer

Forskjellen mellom flertallet og undertegnede i Makt- og demokratiutredningen er av grunnleggende karakter. Den lar seg ikke oppsummere som ulike svar på de samme spørsmålene og er bare i overfladisk forstand en meningsforskjell eller en uenighet om bestemte fakta. Forskjellen bunner i ulike i forståelseshorisonter eller blikk på verden. Jeg lar derfor meningsforskjellene ligge, for å konsentrere meg om det viktigste: de store linjene i mitt syn på maktforholdene og demokratiets vilkår i det norske samfunnet.

De som ønsker forskningsresultater i mer kontant, empirisk forstand, henvises til mine bøker om konsummakt, identitetsmakt, kulturmakt, tekstmakt, kunnskapsmakt, avmakt og utopier. Målet med dette arbeidet har ikke bare vært styrt av ønsket om å frembringe ny empiri. Det har i høy grad hatt karakter av grunnlagsforskning, det vil si vitenskapelige bestrebelser på å utvikle nye analyseredskaper. Dette har vært nødvendig fordi de endrede maktforholdene krever et annet begrepsapparat enn det samfunnsvitenskapelige som til nå har dominert forskningen på feltet. Mindretallet har arbeidet innenfor et humanistisk perspektiv.

Jeg viser også til utstillingen Midlertidige utopier på Museet for samtidskunst, de dramatiske tablåene Makten går til scenen på Nationaltheateret og til samarbeidet med andre institusjoner og aktører i kulturlivet. Vitenskapen arbeider med begreper, argumenter og logiske resonnementer. Kunsten derimot arbeider ved hjelp av eksempler og sammenligninger. Den er konkret og sanselig, og er tett både på «det politiske» så vel som på den individuelle erfaring. Romaner, bilder, dikt og teaterstykker har spilt en viktig rolle i mitt arbeid som maktutreder.

Utgangspunktet for mitt arbeid med maktens anatomi er individer og livsformer – kultur i videste forstand. Det gir et godt innblikk i to dominerende utviklingstrekk ved dagens samfunn: individualiseringsprosessene og en ny type økonomi, knyttet til globalisering og ny teknologi. Mens den nasjonale kapitalismen produserte håndfaste og materielle gjenstander, utmerker den globaliserte kapitalismen seg med nye former for produksjon. Håndverk, primærnæringer og tungindustri avvikles og erstattes med arbeid innenfor et administrativt, kommunikativt og følelses/opplevelsesmessig register. Det dreier seg om ledelse, medier, kultur, utdannelse, helse og livsstil. Produktene er for en stor del kommunikasjon og livsformer som spres over store deler av kloden. Forskere som arbeider med kultur har med andre ord kommet tett på drivkreftene og de endrede maktformene i samfunnet. Globaliseringen av økonomi og kultur og individualiseringsprosessene er filtret inn i hverandre på ulike vis, og vil stå i sentrum i denne særuttalelsen.

14.1.1 Maktbegrepet

Samfunnsvitere knytter gjerne makten til Storting og regjering, offentlig forvaltning og organisasjoner, og undersøker deres styringsvilkår og legitimitet. Men hva om vi velger et helt annet utgangspunkt og ganske enkelt spør: Hva er et menneske?

Et menneske er nakent, sårbart liv, en livskraft og et utemmet potensiale. Men vi er også noe annet og mer enn natur. Mennesket er, som Aristoteles formulerte det, et politisk dyr. Som produktive, skapende vesener samhandler vi og kommuniserer med hverandre. Vi gir ikke bare lyd fra oss når vi uttrykker glede og smerte; vi uttrykker oss ved hjelp av språklige tegn. I språket kan vi trekke distinksjoner, skille mellom godt og ondt, rett og urett. Det er nettopp her, sier den italienske filosofen Giorgio Agamden, vi må plassere politikken. På grensen mellom det nakne, sårbare livet og samfunnsdannelsen. I dette grenselandet mellom natur og kultur individueres vi: vi blir individer med bestemte egenskaper og sosiale dyr som handler politisk.

Hva hjelpes frem og hva lukkes ute når nakent sårbart liv blir til sosiale fellesskap? Det er slik vi må stille spørsmålet om demokratiet og maktens anatomi. Da kommer de tradisjonelle maktteoriene til kort, fordi de begrenser seg til juridiske og institusjonelle modeller med abstrakte og formelle subjekter. Rett og rettferdighet blir et spørsmål om stat og styring, lover og legitimering. Makten blir dessuten noe negativt; noe som kommer utenfra, noe befalende og tvingende. Her åpnes det ikke for den gode makten; den som springer ut av det produktive begjæret og materialiserer seg i nye livsformer. Makt er også dette: livsbegjær og skapertrang.

Aldri før har troen på at mennesker og sosiale fellesskap både kan og bør styres vært større enn i dag. «Der det er pent blir man snill. Der det er stygt blir man slem.» Slik talte byrådslederen i landets hovedstad, Rune Gerhardsen, for medlemmer av Bolig- og byplanforeningen i 1995. Sitatet er ikke bare et sosialdemokratisk slagord. Det uttrykker en tverrpolitisk tro på at mennesket er et produkt av sosiale omgivelser og at disse omgivelsene kan formes og styres gjennom planlegging. Og planleggingen får legitimitet og gjennomslagskraft fra vitenskapen. Vi lever i et kunnskapsbasert samfunn, som politikerne sier, enten de kommer fra det ene eller det andre partiet. En Makt- og demokratiutredning må tenkes innenfor et slikt perspektiv: den springer ut av politikernes ønske om å forbedre styringsmekanismene. Spørsmålet blir da: hva vet politikerne og offentlig forvaltning om grensene mellom det nakne sårbare livet og samfunnsdannelsen? Og hva slags kunnskap søker de? Kan det være som forskeren Bo Vinnerljung sier i et intervju i Weekendavisen , at «Vi skandinaver har med vores tradition for den stærke stat en forkærlighed for enkle teorier og klare svar på komplækse spørgsmål»?

De institusjonelle og juridiske maktteoriene tar ikke høyde for særtrekkene ved den moderne staten. Denne staten beskytter ikke bare sine borgere mot ytre og indre fiender og regulerer forholdet mellom dem ved lov; den griper inn i våre liv på intime og komplekse måter som var ukjente for tidligere herskere. Staten tar ikke bare hånd om den enkeltes helse og velferd, utdannelse, fødsel og død, kort sagt: vårt fysiske og psykiske liv fra vugge til grav. Den forsøker også å oppdra oss og forme vårt livsbegjær.

Så store ambisjoner har knapt noen statsmakt hatt før. Romerne for eksempel, som vi kjenner fra historien som en imperialistisk og brutal stat som underla seg store deler av verden, ville aldri snakket som Rune Gerhardsen. Romerne bygget byer ved å la to hovedgater krysse hverandre i rett vinkel. For enden av hver gate bygget de en byport som ble forbundet med tykke murer. Slik kunne de herskende kontrollere hvem som gikk ut og inn av byen og forsvare innbyggerne mot ytre fiender. Midt i byen anla de et torg for offentlige funksjoner. Så langt og ikke lenger gikk planleggingsmakten. En romersk keiser ville aldri sagt at politikkens mål var å skape snille mennesker. Det hører til den moderne politikkens styringsambisjoner.

Styringsobjektet for den moderne statsmakten er biopolitisk (etter bios, «liv» på gresk); politikken handler om å forme levende mennesker. Makten begrenser seg ikke til institusjonene; den befinner seg både innenfor og utenfor lover og formelle styringsverk. Det er derfor studiet av politikk krever et kulturperspektiv, et perspektiv som favner om hele mennesket. Bare et humanistisk blikk kan stille seg solidarisk med det produktive livsbegjæret og mennesket som nakent, sårbart liv.

Hva åpnes det for og hva lukkes ute når nakent, sårbart liv blir individer og samfunn? Og hva får en gitt sosial orden til å holde seg ved makten? Her kommer vi ikke utenom de tegn og symboler vi bruker for å kommunisere og samhandle. Språket er en del av den makten som skaper og opprettholder samfunn. De som deler språk, deler verden. Språket etablerer et fellesskap i forståelseshorisont og handlingsrom.

Men språket har også makt til å skape sosiale forskjeller. Byråkraten, journalisten og lyrikeren for eksempel, snakker ikke i det samme språket; de skriver og handler ut fra ulike tankefigurer og logikker. Byråkraten taler i formelle og abstrakte kategorier, journalisten i nyheter og spektakulære oppslag, mens lyrikeren kan bryte med grammatikk og syntaks og skrive all slags erfaring inn i språket. Kriteriene for godt og dårlig, for det som passer seg og det som ikke passer seg i det enkelte samfunnsfelt, er helt forskjellige.

Symbolsk makt kan vi kalle denne makten til å skape og opprettholde fellesskap i forståelses- og handlingsrom og til å etablere og fastholde forskjeller.

Symboler skaper virkelighet: de tildeler verden mening, verdier og betydninger, og de setter grenser. Den som lever i et vestlig land, må for eksempel underkaste seg og beherske distinksjonen mellom offentlig og privat. Denne grensen trekkes på forskjellig vis fra land til land og i ulike historiske kontekster. For Ludvig 14. var soveværelset en del av det offentlige maktrommet. Han tok imot utsendinger fra inn- og utland mens han lå i sengen. For kong Harald og statsminister Bondevik tilhører sengen privatsfæren. De ville miste makten om de fulgte Ludvig 14.s eksempel.

Språk og symboler skaper orden ved å trekke distinksjoner. De opprettholder forskjeller mellom normalt og unormalt, rett og galt, stygt og pent. Språk og bilder som anerkjennes som sanne beskrivelser av virkeligheten blir tillagt stor makt. Slike virkelighetsbilder understøttes av institusjoner og brukes av personer og sosiale grupper i jakten på posisjoner og materielle ressurser. Til forskjell fra ordensmakter som politiet og hæren, utøver de ofte makt uten særlige anstrengelser. Makten ligger ikke i ordene eller talehandlingene i seg selv, men i de virkninger som frembringes når folk slutter opp om dem. Uten denne anerkjennelsen – tilslutningen fra andre mennesker – har språk og symboler ingen makt. Derfor lar symbolsk makt seg bekjempe. Men det byr på en særlig vanskelighet: den symbolske makten er som regel usynlig. Anerkjennelsen av den symbolske makten skjer oftest ubevisst.

Det finnes intet samfunn uten makt og ingen makt uten samfunn. De to tingene henger sammen. Makten er en uløselig del av det sosiale liv. Men det finnes ulike former for makt: makt som innsnevrer, kontrollerer og lukker og makt som åpner, inspirerer og beruser. Den siste makten gir selvutfoldelse og individuell frihet; den første blokkerer for livsbegjær og skaperkraft. Analytisk er det viktig å skille dem ad. I det sosiale livet er de derimot uløselig vevet sammen, i en symbiose av skapelse og destruksjon. Noe gammelt må dø før det nye kan spire. Den kontrollerende og innsnevrende makten ytrer seg som en redsel og manglende åpenhet overfor det som er annerledes og forskjellig; den er enspråklig. Når denne makten hører «fremmed» tale, tolkes ordene utelukkende ut fra det som gjelder som sant og riktig i eget språk. Det som bekrefter det egne virkelighetsbildet integreres, mens det fremmede og dissonante overhøres og støtes ut. I de enspråkliges verden råder konsensus og stillstand. Den lukkende makten ytrer seg i liten målestokk, mellom to mennesker, så vel som i stor skala. Vennskap og samliv kan strande på grunn av manglende gehør. Èn sosial gruppe kan tvinge andre sosiale grupper til å snakke sitt språk. Fornorskningen av samene er et godt eksempel, hvor kravet om enspråklighet gjaldt helt bokstavelig. En stat kan gjøre noe lignende i mer overført betydning. Amerikanerne opptrådte enspråklig, både før, under og etter krigen i Irak. De samtalte med andre stater ut fra en tankelogikk med to muligheter: enten er du med meg eller mot meg. De som ikke talte på «amerikansk» stod i fare for å falle helt utenfor det gode fellesskapet.

14.1.2 Gamle og nye herredømmeformer

Vi lever i et samfunn med trekk fra gamle og nye maktformer. Forskjellen mellom det gamle og det nye blir tydelig om vi stiller sammen et maleri fra 1946-49 og en bok fra 2000. Maleriet er en freske av Per Krogh fra Oslo Rådhus og kan illustrere noen viktige trekk ved det gamle, som vi kan kalle for nasjonalstatsregimet. Boken er skrevet av de svenske økonomene Kjell A. Nordström og Jonas Ridderstråle: Funky business: med talent danser kapitalen. Den skal tjene som eksempel på nye herredømmeformer som følger med globalisering av økonomi og kultur.

En trerot og en stubbebryter. De trekker blikket vårt til seg når vi står i Østre Galleri i Oslo Rådhus, hvor kunstneren Per Krogh dekorerte veggene i 1946-49. Utsmykningen var en del av den offisielle kunstpolitikken, som innebar at de fleste offentlige bygninger i Norge ble dekorert: rådhus, børser, biblioteker, samfunnshus, telegrafer, skoler, sykehus, etc. På den ene siden av treroten ser vi en omsorgsfull mor, en kvinne med barn; på den andre siden den samfunnsbyggende kraft, to menn som rydder nytt land. De befinner seg ute i en typisk norsk skog- og fjellnatur. Ne­derst i høyre hjørne er der en rosebusk; i det venstre hjørnet en bikube. Skjønnheten og fliden i har­monisk forening. Og midt i sentrum en trerot som brytes opp av jorda ved hjelp av moderne teknologi.

På langveggene flankeres roten og stubbebryteren av bilder av byen på den ene siden og landet på den andre. By og land, hand i hand, som var tidens so­sialdemokratiske slagord. Bonden og arbeideren står sammen om å modernisere landet, rydder det i bokstavelig forstand. Den forenende kraften er uttrykt i metaforen i midten: de norske røttene. Symbolene får kroppsarbeideren og industriarbeide­ren til å gå opp i en høyere enhet. Røttene visualiserer et fellesskap, en identitet: nasjonen. Den nasjonale identiteten vokser ut av naturen, som om stedet og de sosiale egenskapene hang sammen med naturnødvendighet. Roten har fått form etter rosevinduet, gudssymbolet som smykket fasadene på middelalderens kirker. Det nasjonale fellesskapet fremstår med tidløs gyldighet. Samfunnet springer rett ut av naturen og av evigheten, det er gitt av Gud.

Kroghs freske er ikke en realistisk skildring av den norske hverdagen. Kvinnen var mer enn bare mor i etter­krigstidens Norge, og forholdet mellom arbeiderklassen, bønder og fiskere var langt fra harmo­nisk. Bildet er et uttrykk for et utopisk begjær, lysten til å skape et samfunn. Dette symbolske universet gjorde bruk av tegn som alle kunne kjenne igjen fra sin egen erfaring: fjell, mennesker, røtter. Det enkelte mennesket kunne lese sine individuelle drømmer inn i en kollektiv utopi om det gode liv

Det utopiske begjæret i den globaliserte kapitalismen taler i andre former. La oss lytte til en tekst fra et par av den nye økonomiens profeter, Kjell A. Nordström og Jonas Ridderstråle fra år 2000, i min sammenfatning (som språklig sett ligger tett på originalen):

I industrisamfunnet var produksjonsmidlene tunge, håndfaste og materielle. Det var råvarer, maskiner og muskelkraft. I dag er den viktigste produksjonskraften liten og grå. Den veier 1,3 kilo. Det er hjernen. Den endrer valutakurser og skaper sjokkbølger i markedet. Hvorfor? Fordi hjernen er innovativ; den skaper nye idéer. Henry Ford ville ha muskler. Dagens kapitalisme vil ha hjerner og hjerter. Og hjernen er din egen, den tilhører bare deg. Ingen kan kontrollere den. Vi bærer fornyelsen i vår egen kropp. Vi er fri. Fri til å skape. Fri til å være hvem vi vil.

Gårsdagens ledere støttet seg til regelverk, hierarkier og planmessige strategier. De ville ha stabilitet og forutsigbarhet. Dagens ledere bryter med det gamle og skaper noe nytt. Drivkreftene er kommunikasjonsteknologi og merkevarebygging. Men konkurransen er på kokepunktet. Av alle nye produkter som skapes i 2003 er bare et fåtall tilbake i 2004. Og idéer er ubeskyttede. Det lar seg ikke gjøre å bygge murer omkring dem lenger. De ligger i luften, i cyberspace, bobler i telefonrørene. Når det nye begynner å spre seg, er det umulig å stoppe det. Du må hele tiden konkurrere med noen som er smartere og raskere enn deg. Du må finne opp noe nytt på en ny måte, gjøre noe verden aldri har sett før. Da havner du i første rekke i konkurransen. I dette øyeblikket er du enestående. Nyt det!

Den kollektive drømmen er borte i Funky business; det samme er klassene og nasjonen. Det Nye er tidens religion. Det handler om jakten på innovasjon. Det nye betyr konkurranse, og er frakoblet forestillinger om sosiale fellesskap. I den globaliserte kapitalismen er ordet «frihet» individualisert: «Hjernen er din egen». Men hva fylles denne hjernen med? Det kan sies i ett ord: business. To språk og tankelogikker som tidligere ble holdt adskilt har nå smeltet sammen. Mennesker og livsformer beskrives i den globaliserte kapitalismens språk, som om det ikke var forskjell på mennesker og penger. Den globaliserte kapitalismen er en begjærsmaskin som erobrer stadig større deler av verden ved hjelp av en ny herredømme-logikk: grenseløs mobilitet, fleksibilitet, fri flyt. Funky business.

Hva slags herredømmeformer er innebygget i disse to utopiene? Hvor befinner de seg i grenselandet mellom det nakne, sårbare livet og samfunnsdannelsen? Vi får en indikasjon på hva slags samfunn vi har med å gjøre når vi stiller spørsmålet: hva er et menneske? I nasjonalstatsregimet var svaret «en kjerne». Vi har et velkjent eksempel på dette i Peer Gynt. Peer holder dommedag over seg selv; gransker seg selv mens han skreller en løk. Han jakter på en kjerne, personlighetskjernen, idet han skreller av de sosiale rollene, lag for lag. Han engstes for hvert skall som faller: kommer ikke kjernen snart for en dag? Den skal finnes der inne, som noe helt og udelelig, noe som var der ved fødselen og bare ventet på å få vokse ut. Jeget tenkes som et sett av naturgitte egenskaper, en essens, som det er det enkelte menneskets plikt å leve ut. I likhet med frøet i naturen, som bærer i seg og realiserer alle plantens artsegenskaper om det får gode vekstvilkår. I Peer Gynt er personlighetskjernen målestokken på individets moralske integritet.

Selvet som kjerne har vært den rådende identitetsmetaforen i nasjonalstatsregimet. Så stor makt har denne metaforen hatt at den ikke er blitt forstått som en metafor, men som noe bokstavelig og naturgitt. Den har som alle naturaliserte betydninger – de betydningene vi tar for gitt – vært en del av den symbolske makten som har skapt og opprettholdt nasjonalstaten. Vi kan betrakte den som et redskap i nasjonalstatens biopolitikk, i transformeringen av nakent, sårbart liv til samfunn.

«En usynlig kvinne.» Slik beskriver Mari Boine seg selv som barn og ung kvinne til ukebladet Henne. Hun forsøkte etter beste evne å være «norsk». Det var idealet for alle samiske barn. Foreldrene til Mari Boine ville det beste: de ville gjøre barna til kristne nordmenn. På skolen ble samiske barn straffet for å snakke morsmålet sitt. De ble også straffet for å joike, eller for å ikke tro på en kristen gud.

«Barndommen min var preget av forbud. At jeg ble musiker, er mot alle odds. Å høre musikk annet enn salmer, var ikke lov.»

Foreldrene var læstadianere:

«Når foreldrene våre var på bedehuset, hendte det at vi skrudde på radioen og danset. Men det måtte alltid være en som holdt vakt og ga signal hvis det kom noen.»

«Det vakte misnøye hvis man pyntet seg eller brukte klær som utstrålte av livsglede.»

Forbud og påbud i språket er biopolitiske teknikker som brukes for å skape identiteter og sosiale fellesskap. Mari Boine ble straffet når hun brukte sine egne, samiske ord og tvunget til å uttrykke seg i de norske. Belønningen var anerkjennelse i det sosiale fellesskapet; straffen for overskridelse var utstøtelse.

Språk er mer enn ord. Det har rytme, tonefall, gester. Talehandlinger er mer enn bevisste hensikter og refleksjon. Ord kan også såre. De kan ramme deg som et slag i ansiktet, treffe deg som en ørefik. Språket kan – som ordet «same» – plassere deg utenfor fellesskapet. Symbolsk makt kan sitte i kroppen så vel som i tanken. «Redselen satt i ryggraden», som Boine sier. Den er ennå ikke helt borte. Første gang Mari våget å pynte seg for et publikum, var hun rundt 30.

«Det var en oppsetning på det samiske teater. Jeg hadde ørepynt og sminke. Det var et stort skritt, husker jeg. Det sitter litt i meg ennå; korte skjørt har jeg for eksempel fortsatt problemer med.»

Forestillingen om identiteter som noe helt og udelelig, et sett av egenskaper som er – eller bør være – identisk med seg selv gjennom livets skiftende omstendigheter – gjaldt ikke bare individer og nasjoner. Den skapte også sosiale klasser og politiske ideologier. De politiske partiene sprang ut av disse sosiale identitetene, og hentet politikere og velgere fra bestemte klasser og yrker. Vi fikk et parti for borgerskapet, et parti for arbeiderklassen, et parti for bønder og fiskere, etc. De var alle med i visjonen om nasjonen, som ble visuali­sert i monumentalutsmykninger av offentlige bygg i det 20. århundret, ikke bare i Oslo Rådhus, men over hele landet. De ble smykket med bilder av det samme forestilte fellesskapet.

De sosiale identitetene var lett gjenkjennelige. Arbeiderbevegelsen var synlig gjennom faner, plakater, sanger, sosiolekter, mens bondebevegelsen hadde dialekter og nynorsk, mållag, folkedans og bunader. De ulike folkebevegelsene hadde sine egne språk- og kommunikasjonsformer, sine egne forlag, teatre, aviser, tidsskrifter, idrett­slag. I likhet med de politiske partiene, var disse organisasjonene og institusjonene tett knyttet til dynamikken i det sosiale liv. Bevegelsene var ikke bare instrumentelle redskaper i kampen for bedre lønn og levevilkår, men også en forståelseshorisont som gav livet mening og individet en bestemt plass i samfunnet.

Nasjonalstatens herredømmeformer skiller seg fra maktformene i føydalsamfunnet. I føydalsamfunnet var makten bokstavelig talt et overhode, en konge med enevoldsmakt. Og landets innbyggere var undersåtter. Ville kongen f.eks. gå til krig, behøvde han ikke å legitimere eller forklare sine handlinger overfor offentligheten; det var nok å gi soldatene marsjordre. Det var heller ikke mange berøringspunktene mellom undersåtten og statsmakten. Så lenge undersåtten betalte skatt og ikke gjorde seg skyldig i tyveri eller drap, levde han relativt avsondret fra statsmakten. Makten var noe «der oppe», «der ute»; annerledes og forskjellig fra undersåtten. Det nakne, sårbare livet og individet var stort sett adskilt fra politikken.

Politikken i det 19. og 20. århundre skiller seg fra tidligere tiders herredømmeformer ved å være en biopolitikk: målet er å forme mennesker. Makten er ikke lenger noe «der oppe», «der ute», men kryper inn i tankene og kroppene våre. Vi skaper oss et jeg gjennom sosiale formingsprosesser som er filtret sammen i offentlige kontroll- og styringsteknikker. I moderne demokratier arbeider staten biopolitisk: den vil gi form til og styre nakent, sårbart liv.

Den globaliserte kapitalismens frie flyt av varer, kommunikasjon og livsformer overskrider ikke bare landegrenser; den sprenger også grensene for nasjonalstatens sosiale identiteter. De disiplinære teknikkene knyttet til sosialisering og normalisering innenfor et nasjonalt fellesskap må gi tapt for en hybridisering: en oppløsning av essensialiserte identiteter knyttet til kjønn, sted og klasse. Bunad og folkedans forteller ikke lenger om en person kommer fra byen eller landet, snakker dialekt eller bokmål, arbeider med jorda eller reklame. De symbolske tegnene fra det gamle hierarkiet av sosiale klasser er frisatt og kan brukes som et kommunikasjons- og uttrykksmiddel av hvem det skal være. I tillegg har mange nye symbolske tegn kommet til, og fra ulike kulturer. Det er nok å ta en titt på middagsbordet: italiensk pizza, indisk lam i karri, hamburgere fra Mc Donalds, greske salater med feta-ost og oliven.

Postmoderne teoretikere har lenge kritisert nasjonalstatens identitetsforståelse, hvor identiteter er medfødte og uforanderlige, en kjerne av egenskaper som er – eller bør være – identisk med seg selv gjennom et helt liv. Slike identiteter dannes og opprettholdes gjennom sin motsetning; kvinnen i forhold til mannen, «vi» i forhold til «de andre». Identiteter tenkes i binariteter, i relasjoner mellom motsetninger. Innenfor den globaliserte kapitalismens regime vil kritikken av denne blodsmetafysikken, essensialismen og binaritetstenkningen bli helt overflødig. Mobiliteten, fleksibiliteten og den frie flyten av tegn vil presse seg på og trenge langt inn i det enkelte mennesket. Den individuelle identiteten har allerede blitt fragmentert, kompleks og sammensatt.

Den globaliserte kapitalismen setter også den nasjonale statsmakten under press og visker ut grensene mellom de nasjonale identitetene. Ta for eksempel et fenomen som krigen. Da de store nasjonene som England, Frankrike, Spania og Portugal erobret kloden, handlet krigen om erobring og kolonisering av fremmede folkeslag og territorier. Herredømmet hadde grenser; det var knyttet til makten over bestemte folk og landområder. I krigen mot Irak er de fremmede folkeslagene blitt erstattet av forestillingen om Det Onde, terroristen. Fienden er blitt stedsløs; han kan dukke opp hvor som helst og når som helst, til og med i ditt eget land. Kanskje er det den pliktoppfyllende mannen i nabohuset?

Ingen identiteter har evig liv. I likhet med naturens organismer brytes de ned, forfaller og dør. I nasjonalstatsregimet ble prosessen påskyndet av modernisering og ny teknologi: stubbebryteren i Kroghs maleri rykket røttene opp av jorden. Ord som «nordmann» og «spanjol» har ikke forsvunnet fra språket. Men de er ikke lenger knyttet til en utopisk impuls – den kollektive drømmen om å skape et samfunn. Ordene for de nasjonale identitetene har opphørt å være bærere av sosiale og eksistensielle utopier. Men de inngår i nye identitetsdannelser og sosiale fellesskap, som norsk-spansk, norsk-koreansk, norsk-italiensk. Og de har blitt innlemmet i en ny tankelogikk: som turistlogo og merkevare for nasjonale produkter.

Markedets språk erobrer nye samfunnsfelt. I den globaliserte kapitalismen er det ikke bare et språk som har gyldighet for produksjonssfæren; det er blitt et språk vi bruker for å tale om og realisere oss selv. Dermed blir «menneskespråket» snevret inn. Det blir vanskeligere å fastholde eksistensielle og sosiale erfaringer i språket. Det er slik den globaliserte kapitalismen erobrer verden. Det styrer oss gjennom en herredømmeform som vi kan kalle for symbolsk vold.

Symbolsk vold

Vibeke stryker sønnen Jon over håret. De har nettopp flyttet til et nytt sted og Jon strever med å finne seg til rette. Forfatteren Hanne Ørstavik beskriver det slik i romanen Kjærlighet fra 1997:

«– Jon, sier hun, – aller kjæreste Jon. Hun gjentar bevegelsen, ser på hånden sin. Hun har lagt på en lys beige neglelakk med litt rosa i, hun liker å være diskré på jobben. Hun kommer på det nye settet som fortsatt må ligge i vesken, plomme, eller var det vin; mørk, sensuell lebestift og lakk i samme nyanse. Utstyr som matcher en mørk, brunøyd mann tenker hun plutselig med et lite smil.»

En kjærlig håndbevegelse. Et øyeblikks fortrolighet mellom mor og sønn. Så forvandler hånden seg til en sminket overflate. Vibeke opplever seg selv i reklamens estetisk-erotiske språk. Hun forvandles til en kvinne som i fantasien matcher en mørk, brunøyd mann. Jon glemmer hun helt. Det blir også hans skjebne. I romanen blir Jon gående ute i snø og kulde uten nøkkel. Han fryser i hjel.

«Rouge Attraction. En optisk illusjon, et spesielt Lumiflex system kreerer tredimensjonale farger som gir iøynefallende og uimotståelige lepper.»

«Dyrisk og deilig. Sexy skinn. Hud som skimrer. Semsket og hudfarget. Snøringer og litt dekor setter standarden for sommeren».

Slik lyder der i ett av magasinene for unge kvinner. Reklame for klær og sminke utmerker seg med et særlig språk: varen smelter sammen med mennesket. Den som bærer et sexy skinn blir selv dyrisk og deilig, i en forestilt virkelighet med uklare grenser mellom simulasjon og realitet.

Vibeke ser ikke Jon. Hun ser ikke seg selv heller, men betrakter selvet ut fra et imaginært, mannlig blikk. Hun er margstjålen, invadert av fantasiene fra den globaliserte kapitalismens begjærsfabrikk. Mer neglelakk, mer rouge, mer sensuelle lepper… I den globaliserte kapitalismens regime higer man etter mer konsum, etter enda hurtigere sirkulasjon av varer. Funky business. Konsumet gir løfte om nye opplevelser. Vibeke drømmer om å møte en mørk, brunøyet mann. Det er et møte som skjer i fantasien, i et virtuelt rom. I den globaliserte kapitalismens regime finner mange opplevelser sted i et imaginært univers. Vi er betraktere. Dagens 12-åringer har opplevd det aller meste, men på trygg avstand; fra TV-stolen. Vi kjenner suget etter mer. Internett, turisme, reklame og massekultur gir løfter om å innfri drømmene.

Symbolsk vold kan vi kalle dette fenomenet. 1 Det lar seg sammenligne med en voldtekt. «Hvorfor ble det meg?» spør et voldtektstoffer; hun søker en forklaring innenfor overgriperens vokabular. Feilen må være hennes egen. Der hvor det utøves symbolsk vold, har den talende mistet det språket som gir mening og verdi til egne erfaringer og snakker i stedet maktens språk. Voldtekstofferet beskriver hendelsen i overgriperens tankeunivers; slaven taler i herrens kategorier. Det er det som skjer i romanen Kjærlighet, hvor Vibeke opplever seg selv i reklamens kvinnebilde.

George Orwell gir mange eksempler på symbolsk vold i romanen om fremtidslandet Oceania, med tittelen 1984. I Oceania bekjemper man ikke en motstander, man bemektiger seg bare hans tanker. Det var blitt mulig gjennom innførelsen av et helt nytt språk, nytalen. «Nytale var Oceanias offisielle språk og var blitt oppfunnet for å imøtekomme Ingsocs eller engelsk sosialismes Ingsocs ideologiske krav.»

«Hensikten med nytale var ikke bare å skape et uttrykksmiddel for den verdensanskuelse og det tenkesett som særpreget tilhengerne av Ingsoc, men å umuliggjøre alle andre måter å tenke på.» Nytale baserte seg på det vanlige engelske språket. Men ordene ble gitt nye betydninger: «krig» het «fred», «frihet» het «slaveri», «uvitenhet» het «styrke». Og forrådet av ord ble kraftig redusert. «Hensikten med nytale var ikke å utvide, men å innskrenke tankens område, og dette målet ble indirekte fremmet ved å at man skar ordvalget ned til et minimum.»

Nytalen er et eksempel på symbolsk vold – vold mot våre språklige uttrykksmidler. Symbolsk vold skjer helt frivillig. Men det skaper et samfunn av mennesker med bøyde nakker. Vi tappes for krefter til å yte motstand. Når vi ikke lenger har andre uttrykksformer til rådighet enn dem vi har felles med markedets herskere, er vi beseiret. Da taler det enkelte menneske om seg selv og om sitt forhold til herren i herrens språk. Noe annet finnes ikke. Volden mot språket – mot det forrådet av ord, tankefigurer og bilder vi har for å tenke og handle – holder den globaliserte kapitalismen ved makten. Symbolsk vold er en del av dets logikk og hersketeknikk.

Men den nye tiden bringer også noe godt, som vi får øye på om vi ser nærmere på individualiseringsprosessene. Det handler om å skape seg et jeg, om endrede vilkår for å danne identiteter.

14.1.3 Å skape seg et jeg

«Jeg blir forvirret over meg selv. Forvirret fordi jeg har så mange roller og ikke klarer å bli fullstendig hel i noen av dem. Jeg er kvinne. Jeg er ung. Jeg er mor. Jeg er student. Jeg er kjæreste. Jeg må være alt. Jeg vil være alt. [….] Jeg lurer på om jeg har lov til å være så fragmentert. Om det er forsvarlig overfor meg selv som menneske [….] Om det betyr at jeg ikke har en fast kjerne?»

Den unge kvinnen, som skriver i boken Råtekst fra 1999, leter etter seg selv og skreller av seg de sosiale rollene, lag for lag, i håp om å finne et jeg innerst inne. Refleksjonene utfolder seg innenfor den tankefiguren som rådet grunnen i nasjonalstatsregimet, hvor selvet ble tenkt som en kjerne. Men vi merker lengselen etter noe nytt, etter andre måter å symbolisere et jeg.

Når det nakne, sårbare livet blir individer og samfunn, skjer det nettopp i stridsfeltet mellom gamle og nye tankefigurer. Det er en strid som aldri tar slutt. Et kort tilbakeblikk på identitetsdannelsenes vilkår i det 20. århundret gir oss et lite glimt av dette.

Engebret og Krestoffer sitter på en steintrapp utenfor veveriet og røyker. Hardføre menn med kraftige never. De ser utover broen som fører til spinneriet på andre siden av elven. Slik åpner Ungen. Folkeliv i fire akter av Oskar Braaten fra 1911. Engebret og Krestoffer snakker om en ung og sterk kar, Julius, som har vært så uheldig å miste arbeidet. Som lesere er vi vitne til grunnen: han lokkes og lures av den umoralske Petrina. Selv unge og uskyldige Milja går med i dragsuget. Hun er oppriktig glad i Julius, og får et barn med ham. Det er dette vesle barnet Ungen handler om.

De lettlivede og fordervede er fast inventar i Afrika, ølsjappa hvor Gurina Neger står i baren og selger brennevin, mens folk danser tête-à-tête i naborommet. I Hønsereiret, der Hønse-Lovisa regjerer, vanker de gode og arbeidsomme. Det er fabrikkjenter som ikke har fedre til barna sine. Hønse-Lovisa er mor godhjerta selv og passer ungene mens mødrene er på arbeid. Som hun sier: «Vårherre har vært streng mot oss i mye, Milja! Og han har ikke esla vårs stort annet enn et evinnelig kav og slit her i livet. Men en ting har vi framfor dom andre, likevel! Vi kan ta imot dom små som kommer, uten å skamme vårs! Vårherre unner vårs dom så godt! Han skjønner vel sjøl at det var umulig for vårs å holde ut, om vi ikke hadde noe å leva for, her i verda!»

I Hønsereiret møtes borgerskapet og arbeiderklassen. Doktoren er stadig innom for å undersøke hygiene og helse, og presten overvåker stedet med tanke på samfunnsmoralen. En dag er doktoren ute i et spesielt ærend. Han forteller Milja om en rik frue som nylig hadde oppsøkt ham på kontoret. «Hun hadde alle dette livs goder, med unntakelse av én ting: Hun manglet barn. [..] Kort sagt: Hun bad meg hjelpe seg med en god gjerning. Hun ville gjerne ta til seg et av samfunnets stebarn.»

Det er Miljas valg det hele dreier seg om i Ungen. I hvilken verden skal barnet vokse opp? Det er et spørsmål om klasse. Skal barnet spise av porselen og krystall, bli dannet gjennom akademisk lærdom og utenlandsreiser, bli verkseier med gods og gull? Eller skal han fortsatt være fabrikkarbeiderskens sønn og vokse opp blant lausungene i Hønsereiret?

Milja er i tvil, men leseren er det ikke. Fortellerformen er på arbeiderklassens side. Forfatteren har sørget for at vi holder en viss avstand til personene fra den sosiale elite. De har verken individualitet eller navn, er bare «godseieren», «den rike frua», «presten» og «doktoren». Fabrikkjentene derimot er vi på fornavn med; de er levende mennesker som arbeider, elsker og lider.

Et navn må barnet ha. Men hva skal det hete? Det er det store spørsmålet i Jon Fosses drama Namnet fra 1995. En gutt og en høygravid jente sitter i stuen hjemme hos foreldrene hennes og skriver ned pene navn på små lapper. Hanna, Gunnar, Kristina, Bjarne … De blir ikke enige. «Vi må vel sjå barnet først. Det må få eit namn som passar», sier barnefaren til slutt.

I Ungen oser navnene av klasse. Krestoffer, Petrina, Olina, Gurina … navnene peker umiddelbart tilbake på arbeiderklassen. Når et barn skulle navngis, hadde foreldrene begrensede muligheter. Det var som med resten av språket; ingen kunne snakke seg ut av klassetilhørigheten. Fabrikkunger fikk ikke direktørnavn.

Slik er det ikke i Namnet. Der er enkeltmennesket som teller; barnet skal ha navn etter sine personlige egenskaper. Og listen over potensielle navn kan gjøres uendelig lang, for valgmulighetene strekker seg på tvers av stand og land. På 1990-tallet kan gutter selv fra beskjedne kår hete Alexander og Olav Magnus, og kronprinsesser hete Mette Marit. Den sosiale identiteten til personene i Namnet er da også svært åpen. Faren i huset kommer hjem fra arbeid. Men det er ingenting, verken i språket, klærne eller atferden hans, som forteller om arbeidets karakter eller sosiale status. Her kan både kroppsarbeideren og direktøren lese inn sine erfaringer.

Individualisering kaller vitenskapen denne løsrivelsen fra klassesamfunnets sosiale bånd. Siden Ungens tid har også politikken lagt forholdene til rette for en utfoldelse av individualiteten: like levevilkår for alle har vært det overordnede målet i velferdsstaten. I dag velger man yrke, ektefelle, samlivsform, fritidssysler, i en helt annen grad enn før. Der man tidligere måtte holde seg innen klassens tegn når man skulle fortelle hvem man var, enten det var språk, gester eller klær, står nå hele registeret av ekspressive tegn til rådighet for individet. Og ikke bare til rådighet: individualiseringen kan ikke velges vekk. Enhver er dømt til å skape seg selv.

Vi fødes inn i en verden som allerede er språkliggjort. Hanne Ørstavik gir oss et innblikk i dette i historien om Vibeke og Jon i romanen Kjærlighet. Vi kan ikke annet enn å uttrykke oss gjennom ord og begreper vi ikke selv har skapt. Når vi danner oss et jeg er vi både herre og slave. Grensene mellom selvet og de ytre, sosiale tegnene er uklare og diffuse. Individualisering er et risikoprosjekt.

Er vi da dømt til å miste oss selv i «de andres» tegnverden? Ikke nødvendigvis. Kampen mot de rådende tankefigurer på identitetsfeltet er kulturelt produktiv og kan oppleves som en frigjørelse. Per Solvang forteller dette i boken Annerledes. Uten variasjon, ingen sivilisasjon fra 2002.

«Så var det frisøren. På et eller annet vis ble det besluttet at parykk nok var det beste for meg. Dermed begynte en lang karriere hos frisører som hadde spesialisert seg på tilpasning og vedlikehold av parykker. De tok mål, sendte bestillingen til Tyskland og klipte til det temmelig langhårete råmaterialet som kom etter noen uker. Både da jeg bodde i Bodø og i Tromsø snek jeg meg inn og ut av frisørsalongene som om det skulle vært bordeller. Jeg hadde angst for å bli stilt ubehagelige spørsmål i mitt intense arbeid med å passere som normal. Jeg ante at noen av mine venner hadde skjønt min hemmelighet, og jeg visste at andre ikke ante noen ting. Uansett var det viktig å holde fasaden.»

En 13-årig gutt mister håret. Det forsvinner, først fra hodet, siden fra øyenbryn, øyelokk og bryst. Det er midt på 1970-tallet. For tenåringen er det en sosial katastrofe, et brudd på normaliteten. Det gjelder å skjule fadesen, å holde fasaden.

Hårveksten er viktig for dannelsen av maskulin identitet; det forteller de hårløse gutters historier. De kommunikasjonsformene som skaper samfunn og sosiale fellesskap, støter også mennesker fra seg som unormale. Det finnes intet fellesskap uten grenser, uten noen som bekrefter det velkjente og normale gjennom avvik.

Grensene mellom normalitet og avvik, mellom det kjente og det fremmede, er forskjellige fra samfunn til samfunn. Og de kan trekkes snevert eller vidt. Hønsereiret i Ungen var et sterkt fellesskap, med klare grenser mot «de andre». Der møttes de gode hjerter; de som holdt arbeiderklassen ren ved å distansere seg fra borgerskap og overklasse. Men noe var klassene likevel felles om. Forestillingen om det gode samfunn og det gode liv ble holdt oppe av sin motsetning, bildet av det farlige, syndefulle og onde. Fristelsens sted heter Afrika, og fristerinnen selv, Gurina som selger brennevin, har kallenavnet Neger. Demoniseringen av dette mørke «andre» er et viktig element i dannelsen av felles moralske normer. Det gjelder i nasjonalstatsregimet så vel som i Imperiet.

Utstøtelse og stigmatisering kan aldri helt utryddes. Det er en konsekvens av fellesskapet, av det å være felles om noe. De som ikke deler dette «noe» faller utenfor normen. Men avvik og forskjeller er også kulturelt produktive. De kan skape hele subkulturer og danne nye identiteter. Det er historien om rocken, hippiene, punken og black metal. Og om gutten som mistet håret. Han nektet til slutt å la den medisinske klassifikasjonen alopecia universalis styre identitetsdannelsen. Han ville ikke forbli en avviker, en som mangler noe i forhold til normalen, men være fullverdig og enestående i sitt eget bilde. Han søkte på nettet og fant sine likesinnede: silkehudfolket. Det er menn som betrakter hårløshet som en positiv identitetsmarkør. Bald power!

Hva vil det si å ha en identitet? I den globaliserte kapitalismens regime er ikke identiteten knyttet til biologiske metaforer som kjerne og røtter. Vi fødes selvsagt fremdeles med bestemte egenskaper. Fysiske karakteristika som høyde, hårfarge, hudfarge, kjønn er gitt. Men hvorvidt disse fysiske tegnene overhodet har betydning, og hvilken symbolsk verdi de blir tillagt, varierer i tid og rom. Selv om en for eksempel er født kvinne, så er det ikke nok til å danne en kvinneidentitet. Det sosiale livet skaper også kjønn. Det å være jente i Kabul og i Oslo betyr ikke det samme. Og hudfarge er identitetsskapende noen steder på kloden, som for eksempel i USA og i Sør-Afrika, men ikke i Nigeria. Der er stammetilhørighet langt viktigere, om du er joruba eller haossa.

En bedre tankefigur for jeget er å se det som en figurasjon, eller som en kompleks vev av tilhørighe­ter, slik den libanesisk-franske forfatteren Amin Maalouf formulerer det i boken Identitet som dreper fra 1998. Vi tilhører mange fellesskap, har flere identiteter: nasjonal identitet, kjønnsidentitet, yrkesidentitet, morsidentitet, venninneidentitet, fotballsupporter-identitet, for nå å nevne noen. Allikevel er vi selvsagt ikke en ansamling av selvstendige og adskilte identiteter. Vi er fremdeles én person. Denne personen er unik og uerstattelig, men han eller hun er også noe annet: kompleks og sammensatt. Det komplekse og sammensatte viser til alle de sosiale fel­lesskapene vi inngår i. Som Maalouf sier om identitet: den «er ikke et lappverk, den er et mønster på stram hud. Det er nok at bare én eneste av tilhørighetene blir berørt, og hele per­sonen begynner å dirre». Vi leter fremdeles etter nye og gode metaforer for dette jeget, som kan erstatte det gamle kjerne-bildet.

Vi har en tendens til å identifisere oss med den av våre tilhørigheter som er mest utsatt, mest såret, mest truet. Det er den vi gjerne essensialiserer og utstyrer med kjerner og røtter. Vi blir mer nordmann i utlandet enn hjemme, fordi vi det er der vi føler oss mest «forskjellig». En muslim fra Kabul som bosetter seg i Norge er ofte mer muslimsk enn han ville vært i Kabul, hvor han ikke er så utsatt.

«I could be your sister, I could be your mother, We could be friends, I’d even be your brother…» synger Madonna, det 20. århundres største kvinnelige artist, på CD’en Bedtime Stories fra 1994. Hun fantaserer frem ulike identiteter gjennom sensuelle og forførende iscenesettelser av kropp og stemme. «I’d rather be your lover than your mother, brother, sister or friend…» Hun mimer identitetenes symbolske markører og kroppslige positurer, og slører til grensene mellom dem. Madonna tar både manns- og kvinneroller i besittelse. I hennes fremførelser unndrar identitetene seg entydige kategoriseringer. Det feminine og maskuline flyter over i hverandre. Den enkelte identiteten viser ikke tilbake på et naturgitt, stabilt og autentisk indre, men har en flytende, fleksibel overflate-karakter. Identitet er ikke noe man er, men noe man kan være. I denne selvrefleksive leken med hvem man er og hvem man ønsker å være er alle symbolske tegn legitime. Madonna bruker reklamefigurer fra Vogue så vel som Hollywoodidoler: Mae West, Marilyn Monroe, Marlene Dietrich, Greta Garbo, Bette Davis og Rita Hayworth både i musikken og i videofilmen. Det er særlig kvinnelighetens og seksualitetens kulturelle koder hun spiller ut og leker med. Madonna er vekselvis drag queen, diva, femme fatale, girl-next-door, pornostjerne, sadomasochist med pisk og lær. Det finnes ikke det seksuelle begjær hun ikke fantaserer frem foran en mikrofon eller et kamera.

Madonnas maskerader er uttrykk for et helt sentralt trekk ved samfunnsutviklingen: yngre mennesker vender ryggen til forestillingen om identitet som skjebne, noe som binder en for alltid til sted og opprinnelse. De griper begjærlig etter mulighetene for å ha makt over dannelsen av egen identitet. I denne identiteten virker ulike identitetsfigurer sammen uten å utelukke eller eliminere hverandre: det går an å være både femme fatale og girl-next-door. En slik identitetfigurasjon er mye mer tiltalende enn det identitetsidealet som rådet grunnen under nasjonalstatsregimet, hvor det «normale» ble dannet gjennom utryddelse av alle «avvik».

Mye av livskraften og energien i samfunnet er knyttet til begjæret etter å skape seg et jeg. Her er vi tett på dynamikken i det sosiale livet. Men hvordan forholder denne sosiale dynamikken seg til politikken og til demokratiet?

14.1.4 Det politiske og politikken

«Foran loven står en dørvokter. Til denne dørvokteren kommer en mann fra landet og ber om å få komme inn i loven. Men dørvokteren sier at han i øyeblikket ikke kan tillate ham det.» Slik åpner Franz Kafkas fortelling Foran loven fra 1916. Fortellingen sirkler omkring det fundamentale spørsmålet: hva er rettferdighet? Mannen fra landet kommer tilbake, dag etter dag, år etter år. Hans høyeste ønske er at døren skal åpne seg: han vil se hva døren skjuler, hva som ligger bak. Da det nærmer seg slutten for mannen tar han mot til seg og spør dørvokteren: «Alle streber jo efter loven, […] hvordan kan det da være at ingen andre enn jeg i alle disse årene har forlangt å få komme inn.» Da svarer dørvokteren: «Her kunne ingen andre kommet inn, for denne inngangen har ene og alene vært bestemt for deg. Nå går jeg og lukker den.»

Døren hadde vært åpen hele tiden. Den skjulte ingen verdens ting.

Lover hviler ikke i seg selv; deres legitimitet eller berettigelse ligger ikke utenfor verden, i Gud eller i universelle, allmennmenneskelige verdier. Lovene er tvert imot helt avhengige av vår tillit, og vi er endelige vesener som bærer historiens stempel. Det er vi som gir lovene mening og innhold.

Slik også med demokratiet. Det henter ikke sin begrunnelse fra abstrakte forestillinger om likhet og representasjon. Å føle seg beriket og forpliktet av et sosialt fellesskap er ikke avhengig av prinsipper. Demokratiet er som loven i Kafkas fortelling: det er helt avhengig av vår anerkjennelse. Det er vi som gir det mening og troverdighet. Demokratiet har tillit så lenge det verner om våre livsformer og åpner seg for skaperkraften. Uten det nakne og sårbare livet har vi ikke noe demokrati.

Demokratiet holdes oppe av symbolsk makt, av våre forestillinger og verdier. Det gjelder alle de institusjonene vi bruker når vi bygger samfunn. Slutter vi å tro på at institusjonene yter oss rett og rettferdighet, går de under. Det var det som skjedde da Muren falt i 1989, så vel som i det 20. århundres revolusjoner. Institusjonene lever i og gjennom vår anerkjennelse. Slik er det også med loven i historien om mannen fra landet. Dørvokteren var en imaginær tankefigur; et produkt av hans egen tro. Han hadde selv installert døren og vokteren.

Betrakter vi demokratiet utenfra, som et rent formelt system for representasjon og kollektive beslutninger, ruller og går det som normalt. Et flertall av befolkningen stemmer ved valgene, og pressen melder om strid om de øverste plassene på nominasjonslistene. Og selv om regjeringen er en mindretallsregjering som styrer i et usikkert parlamentarisk farvann, blir det fattet beslutninger som før. Men der er ett og annet foruroligende tegn: det partiet som periodevis er det aller største slippes ikke til i politikken. Det er også det nyeste av dem. Og partienes valgmøter trekker ikke tilhørere. Når politiske spørsmål diskuteres, er det pressen og TV som setter dagsorden og stiller spørsmålene. Politikken er blitt en politikk på etterskudd; politikerne uttaler seg først etter at en ulykke eller hendelse har gjort det nødvendig å gripe inn.

Det politiske livet triller og går som normalt, men velgerne er ikke som før. De er ikke lenger AP-menn eller Høyre-kvinner; hører ikke hjemme i ett bestemt politisk parti. Ved valgene veksler de om å stemme på det ene eller andre; AP det ene året, Fremskrittspartiet det neste, SV det tredje året. Partiene har opphørt å være det organisatoriske uttrykk for sosiale bevegelser og identiteter. De er helt uvesentlige i fortellingen om våre liv. Det skapende livsbegjæret utfolder seg andre steder enn i politikken; nye tankefigurer, ord og bilder dannes ikke der. Bare en stivnet retorikk er tilbake fra nasjonalstatens epoke, den gang politikken sprang ut av de sosiale identitetene og klassenes kamp for makt og innflytelse. Det synges fremdeles om røde faner på APs årsmøte. Men refrengene er tappet for resonansbunn i folket. «Substansen» er redusert til forhandlingsprosedyrer og administrasjon av budsjetter.

Politikken i Norge er grå og forskjellsløs. Det er vanskelig å skille partiene fra hverandre. Pressen gjør det heller ikke; de har opphørt å være partiorganer. Men mediene opererer som politiske aktører på nye måter, ikke minst TV. De setter saker på dagsorden som politikerne må ta stilling til – ut fra kriterier på hva som er god journalistikk og god underholdning. Men politikerne har forsøkt å fornye politikken. I 1998 ble det nedsatt en kommisjon, Verdikommisjonen. Oppgaven var å «bidra til en bred verdimessig og samfunnsetisk mobilisering for å styrke positive fellesskapsverdier og ansvar for miljøet og fellesskapet», som det står i mandatet. Men førte det til en revitalisering av demokratiet?

«I Norge lever de fleste mennesker gode liv.» Slik innleder Verdikommisjonen sin Midtveisrapport. Og den fortsetter: «I Norge har vi et velfungerende demokrati. Vi har åpne valg. Storting og kommunestyrer arbeider med alvor og ærlighet. Vi har ytringsfrihet og frihet til religionsutøvelse. Vi har en fri presse som gir borgerne kunnskap om sitt samfunn og sin verden. Vi har en aktiv og levende samfunnsdebatt. […] Vi har en likhetskultur og likhet er en sterk norsk verdi.» Selvsagt er det ett og annet som kunne vært bedre, sies det. Og dette ville Verdikommisjonen gjerne gjøre noe med. Kommisjonens medlemmer gikk til oppgaven med liv og lyst som de gode verdiers tapre forsvarere.

Men hvem og hva forsvarte de? Hvem var subjektet i Verdikommisjonens arbeid? Som sitatene fra Midtveisrapporten antyder, var det de formelle og abstrakte subjektene som vi kjenner fra tradisjonelle maktteorier – de som lar seg lese ut av lover og regelverk. Det handlet om ytringsfrihet, ikke konkrete ytringer; om frihet til religionsutøvelse, ikke om religiøse praksiser. Men til forskjell fra maktteoriene ble de formelle og abstrakte subjektene gitt innhold og identitet gjennom honnørord som «alvor», «ærlighet», «fri», «aktiv», «levende». Disse verdiene var Verdikommisjonen for, og de forsvarte dem innenfor det maktforskeren Jill Loga har kalt for «godhetsdiskursen».

Diskurser er måter å bruke språket på. De springer hverken ut av lover, institusjoner eller maktpersoner i formelle posisjoner. De behøver heller ikke være en del av den bevisste tale. Diskurser er et sett av retoriske former og tankefigurer som setter seg igjennom i bestemte sosiale felt og situasjoner. Noen diskurser blir kommunikasjonsregimer: språk som får hegemonisk makt. Diskursen setter da grenser for hva som kan bli sagt, representert, få en kommunikativ form, hvilke valg som kan treffes og hvilke handlinger som lar seg forstå. Hegemoniske diskurser gjør at noen lett finner et språk for sine erfaringer, mens andre forblir tause og usynlige.

I godhetsdiskursen tales det om de gode verdier, dem det ikke strides om. Verdikommisjonen var for eksempel mot krig, vold og trafikkulykker, og for velferd og omsorg. Og det tales på en bestemt måte: den talende setter seg i det godes sted, som godhetens høye beskytter. Dermed blir mottakeren tilskrevet en bestemt posisjon i samtalen: som klakør eller avmektig. For hvem kan være mot det gode? Hvem vil for eksempel stå fram som motstander av omsorg eller argumentere for trafikkulykker? Godhetsdiskursen åpner for én type svar: umiddelbar aksept. Taushet, latter eller ironi er eneste måter å yte motstand. I pressen ble Verdikommisjonen gjerne møtt med sarkasme. Men den som ler eller ironiserer innenfor godhetsdiskursen løper en risiko: i møtet med godheten kan kritikken lett fremstå som egoisme eller kynisme.

Godhetsdiskursen forhindret Verdikommisjonen fra å skape debatt. Den gjenåpnet heller ikke forbindelsen mellom individene og politikken. Og grunnen er enkel: fellesskapsverdiene ble feilplassert. De ble tenkt innenfor nasjonalstatsregimets logikk, hvor demokratiet er knyttet til forestillingen om et fellesskap og en folkets røst, folkeviljen. Verdikommisjonen snakket om det norske samfunnet i entall, som en enhetskultur. Forståelseshorisonten var den samme som i Kroghs freske.

Verdikommisjonen roste det norske samfunnet for å være en «likhetskultur». Igjen hører vi gjenklangen fra nasjonalstatsregimet; hvor like levevilkår var et overordnet politisk mål. Det handlet om fordelingen av materielle ressurser, men likhet var også noe annet og mer: en drøm om en verden uten forskjeller. Denne drømmen klinger også med i Verdikommisjonens rapporter, hvor likhet er en moralsk verdi. Likhet kan bare realiseres ved å undertrykke forskjeller, ved å håndtere ulikhet som avvik. Først da kan vi få en enhetskultur, hvor alle verdier er felles. Idealiseringen av enhetskulturen har fortrengt minnet om sosiale konflikter: det var klassekampene som gav politikken kraft og dynamikk. Er idealet om en felles, enhetlig kultur et gode for demokratiet? Svaret finner vi ved å ta utgangspunkt i demokratiets eneste eksistensberettigelse: at vi bli hørt, at systemet er åpent for vår stemme. Det er det som teller når noen skal representere oss, være våre stedfortredere i politikken.

Hva er et menneske? «Et mønster på naken hud». Når nakent, sårbart liv individueres, når vi blir individer med bestemte egenskaper, formes vi ikke etter ett og samme mønster. Vi tilhører mange sosiale fellesskap, som skapes gjennom samhandling med ulike mennesker: familie, venner, kolleger, folk med bestemte fritidsinteresser, bestemte livssyn, folk som deler kjønn og seksuell legning. Disse identitetene lar seg ikke sammenfatte i en kjerne eller essens, slik man forestilte seg under nasjonalstatsregimet. De kan derfor heller ikke få et organisatorisk uttrykk i ett og samme politiske parti. Identiteter er dessuten ikke stabile, men påvirkes av skiftende omgivelser: «Det er nok at bare én eneste av tilhørighetene blir berørt, og hele personen begynner å dirre.» Verdienes opphav er ikke folket eller nasjonen; de springer ut av det enkelte menneskes livsbegjær og formes i møtet med andre mennesker – når individet utvikler sin egen stemme. I et forskjellsløst samfunn, som er uten distinksjoner og indre grenser, dannes det ikke individer. Var alle mennesker uten hår, ville vi ikke hatt sosiale fellesskap som silkehudfolket.

De sosiale distinksjonene inngår i ulike maktspill som skaper herredømmerelasjoner mellom mennesker. I løpet av de siste hundreårene har det vært gjort iherdige forsøk på å befri oss fra slike herredømmer. Frihet har vært tenkt som en frigjøring fra undertrykkende krefter. Makten er et hinder, sies det; men den kan utryddes fordi den er uavhengig og ytre i forhold til den som undertrykkes. Først når makten er borte, kan individet leve ut sin identitet. Og som i det lille, også i det store: hele samfunn skulle frigjøres på denne måten. Når makten var fjernet, sa politiske strateger, kunne utopien om det gode samfunn leves ut: det klasseløse samfunn, det ariske samfunn, etc. Visjonene hadde ulik ideologisk farge, men de forenet seg i fremtidsbilder av samfunnet som totalitet; et samfunn uten makt og sosiale distinksjoner. Ønsket om å skape likhet ble knyttet til normaliseringsstrategier; en håndtering av forskjeller som avvik som måtte utryddes. Derfor ble de også totalitære: utopien om det gode samfunn kunne bare realiseres ved revolusjoner eller radikale inngrep som utryddet alle ulikheter. «Alt det gamle vi med jorden jevner», som det heter i Internasjonalen. Drømmene om det gode samfunn endte i uniformering og i folkemord.

Kampen for frihet må tenkes og utøves på helt andre måter. Hvor radikal den enn kan være i sine former, kan friheten ikke situeres i utopiske steder utenfor samfunnet. Lengselen etter frihet er en del av den rådende samfunnsorden. Makten i biopolitikkens epoke virker inn på og er en drivkraft i individualiseringsprosessene, i begjæret etter å skape seg et jeg. Dette livsbegjæret forutsetter og fremmes gjennom berøring med andre og forskjelligartede mennesker. Striden mellom ulike identiteter er en uløselig del av det sosiale liv. Uten distinksjoner og forskjeller dannes det verken individer eller sosiale fellesskap. Hadde alle mennesker vært utstyrt med hår, hadde vi ikke hatt silkehudfolket. Vi kan, ved å låne et uttrykk fra den politiske filosofen Chantal Mouffe, kalle denne sosiale dynamikken for «det politiske». Det må ikke forveksles med medielogikkens konflikter, som utfolder seg innenfor mye trangere, språklige rammer. Det politiske har en annen opprinnelse: det nakne, sårbare livet.

Ordet «politikk» reserverer Chantal for den vanlige betydningen: politiske partier og styringsorganer. Det gode demokratiet finner vi der hvor politikken næres av det politiske. Det politikken kan gjøre, er å legge forholdene til rette for det skapende livsbegjæret. Som styringsideal er dette en antibyråkratisk politikk, som er mer opptatt av å skape berøringspunkter mellom ulike identiteter og sosiale bevegelser enn av forvaltning og formelle regelverk. Ved å skape nye berøringspunkter kan politikken få næring fra det politiske og selv være en siviliserende kraft, som sørger for at alle får mulighet til å tale og handle. Den politikken som springer ut av det politiske er på parti med den åpnende makten, som beruser og inspirerer, og ikke med den kontrollerende og innsnevrende makten som setter grenser for tanke- og handlingsrommet.

Slik er ikke politikken i dagens Norge. Den har mistet berøringen med det politiske. I den grå og distinksjonsløse partipolitikken har vi ingen representanter; ingen som målbærer våre erfaringer. Skal politikken bli representativt i kvalitativ forstand, må vi kanalisere det politiske, den sosiale dynamikken, inn i partier og styringsorganer. Dit kommer vi ikke uten at også pressen forlater den gamle retorikken fra nasjonalstatsregimet og åpner seg for det nye. Den politiske journalistikkens virkefelt må utvides fra politikken til det politiske, slik at den fanger opp erfaringene fra striden mellom identitetene. Det innebærer blant annet en overskridelse av grensene mellom den politiske journalistikken og kulturjournalistikken (inklusive populærkulturjournalistikken). Madonna og Jon Fosse er tettere på det politiske enn politikerne og de politiske redaktørene.

Det politiske kan aldri gå fullstendig opp i politikken. Skapende livsbegjær overskrider enhver formalisering og organisering. Makten finnes både utenfor og innenfor representative systemer og styringsprinsipper. Den er noe mer enn lovens bokstav; «mannen fra landet» er også en del av den.

14.1.5 Konklusjon

Vi lever i en tid med maktrelasjoner og herredømmeformer fra to ulike regimer: nasjonalstatsregimet og det nye regimet som følger med globaliseringen av økonomi og kultur. Mens den nasjonale kapitalismen produserte håndfaste og materielle gjenstander, utmerker den globaliserte kapitalismen seg med nye former for produksjon innenfor et administrativt, kommunikativt og følelses/opplevelsesmessig register. Det dreier seg om ledelse, medier, kultur, utdannelse, helse og livsstil. Produktene er kommunikasjon og livsformer som spres over store deler av kloden.

Spredningen skjer gjennom ny teknologi og et markedsspråk som underlegger seg stadig nye samfunnsfelt. Det utøver symbolsk vold mot det språket vi bruker for å fastholde og reflektere over eksistensielle og sosiale erfaringer. Denne symbolske volden må tas på alvor. Registeret av nye ord, bilder og tankefigurer må utvides, ikke snevres inn. De viktigste kunnskaps- og meningsbedriftene må så langt det er mulig beskyttes mot markedskreftene. Og forbindelsen til det politiske bør gjenåpnes. Først når politikken gir stemme til våre eksistensielle og sosiale erfaringer, kan vi føle oss representert i kvalitativt forstand.

14.2 Særuttalelse fra Hege Skjeie

14.2.1 Demokrati, makt og menneskerettigheter

Fem års makt- og demokratiutredning er gjennomført, med en bokserie som teller nærmere førti titler, og en rapportserie på mer enn sytti titler. Som medlem av utredningens forskergruppe har jeg gjennom disse fem årene arbeidet med temaer som strekker seg fra sosialdemokratiske styringstradisjoner og korporative forhandlingskulturer til dagens elitepolitiske konstellasjoner og mediale offentligheter. Og en omfattende analyse av strukturell mannsdominans, holdninger til likestilling og utviklingslinjer i norsk likestillingspolitikk gjennom de siste tretti årene er publisert nå i juni 2003: Menn imellom. Mannsdominans og likestillingspolitikk. Den kan sees som en form for «sluttrapport» for makt- og demokratiutredningens analyser av kjønnsmakt og likestillingspolitikk. Boken problematiserer likestillingens «selvfølgelighet» som nasjonal elitekonsensus, og diskuterer konkrete utfordringer for norsk likestillingspolitikk i forlengelsen av internasjonale debatter om likestilling og kjønnsrettferdighet.

Fredrik Engelstad, Per Selle og Øyvind Østerud har levert en uttalelse om konklusjoner fra makt- og demokratiutredningen basert på boken Makten og demokratiet – en sluttbok. Siri Meyer har levert en egen uttalelse der hun argumenterer for et humanistfaglig maktperspektiv. For egen del har jeg opplevd at det å stille spørsmål om kjønnsrettferdighet til makt- og demokratiproblematikk kan gi andre fortolkninger av samfunnsmessige utviklingstrekk enn de som fremmes i flertallsuttalelsen. Den diagnostiserer «folkestyret» som numerisk basert og territorialt avgrenset majoritetsmakt – «et formelt beslutningssystem gjennom flertallsvedtak og folkevalgte organer». Dette er for så vidt i overenstemmelse med maktutredningens mandat, der det het at hovedtemaet skal være «vilkårene for det norske folkestyret og endringer i disse» – det mandatet kaller det representative demokratiet, der det, lokalt og sentralt, må eksistere «funksjonsdyktige styringsorganer som er representative, har legitimitet og autoritet». I sju enkeltpunkter ble endringsprosesser som «påvirker og utfordrer det representative demokratiet» listet opp: økt internasjonalisering, ny teknologi, den offentlige meningsdannelse, miljøutfordringene, det flerkulturelle samfunnet, kompetanse- og kunnskapssamfunnet, samt desentralisering, deregulering og privatisering (se Stortingsvedtak 11.12.97). Flertallets konklusjon er, enkelt sagt, at «folkestyret forvitrer». Det tolker mange endringsprosesser til å peke i denne samme retningen. Ulike former for «tilleggsdemokrati«– dvs. «rettighetsdemokrati, aksjonsdemokrati, forbrukerdemokrati, lobbydemokrati, barometerdemokrati», kan nok utdype folkestyret som formelt beslutningssystem, men likevel ikke erstatte det, heter det i flertallsuttalelsen.

Jeg er uenig i en slik perspektivering. For eksempel er flertallsuttalelsens konklusjoner om rettighetspolitikk og rettens internasjonalisering preget av konstitusjonelle og juridiske vurderinger av endringer i formell, territorialt avgrenset, myndighetsfordeling når internasjonale avtaler og konvensjoner innarbeides i norsk lov. Men den kjønnspolitiske betydningen av rettighetspolitikk og rettighetsdoktriner handler ofte om muligheter for individuell og kollektiv bemektigelse . Mange konkrete diskusjoner om kvinners levekår er substansielt transnasjonale, i den forstand at de er koplet opp mot normer om selvbestemmelse, ikke-diskriminering, likeverd og lik deltakelse. Slike normer utfordrer mange former for innforstått og selvfølgeliggjort majoritetsmakt, så vel innenfor som på tvers av stats- og samfunnsformasjoner. Hele FNs kvinnekonvensjon – «konvensjonen om å avskaffe alle former for diskriminering av kvinner» representerer én slik utfordring, når den konstaterer at generelt formulerte menneskerettigheter ikke gir tilstrekkelig rettighetsvern for kvinner, og at nasjonalstatlig lovgivning og fordelingspolitikk må reflektere dette. Slik jeg ser det handler slike problemstillinger mer om grunnlagsdemokrati enn om tilleggsdemokrati.

Det er viktig å diskutere også dette substansielt: Hvordan rettighetspolitikk og internasjonale menneskerettighetsdoktriner konkret kan bidra til utvidelser av demokratisk ansvar og demokratisk praksis, innenfor og på tvers av nasjonalstatlige rammer. Flere bidrag i maktutredningen har vist det uforløste forholdet mellom demokrati i numerisk form – som majoritetsmakt – og vern om menneskerettigheter slik disse er nedfelt i internasjonale konvensjoner som også Norge har sluttet seg til. 2 I denne uttalelsen skal jeg derfor konkretisere synspunktet gjennom en serie eksempler på hva internasjonal likestillingsrett kan bety i nye politiseringsprosesser, på tvers av landegrenser, i norsk politikk og for norske samfunnsforhold.

14.2.2 Mer om mandatet

Mandatet for den norske makt- og demokratiutredningen var ikke spesielt innrettet mot komparative analyser. Parallelt med den norske, ble det imidlertid også igangsatt en dansk makt- og demokratiutredning. 3 Mens det norske mandatet nøyde seg med å hevde at «folkestyret» var under press, gikk det danske mandatet lenger: «Det danske folkestyrets utvikling oppleves som et reelt tab av demokratisk indflydelse og dermed en reduktion af tiltroen til de demokratiske beslutningsprocessers styrke og relevans». Det etterlot – heter det i boken Folkets styre fra den danske maktutredningen – et inntrykk av at makten lenge har vært på vei ut av de velkjente demokratiske organisasjoner og institusjoner til fordel for andre mindre demokratisk funderte aktører, som embetsmenn, interesseorganisasjoner, massemedier og internasjonale aktører, og da særlig EU (Damgaard 2003). Her blir altså «makten» noe som forflyttes, og «demokratiet» noe som forspilles. For danske maktutredere ble det viktig å korrigere: økt innflytelse i det som her ble kalt «parlamentariske omgivelser» er ikke avgrenset til Danmark, det preger utviklingen i en rekke etablerte demokratier, som alle må innstille seg på endrede vilkår for demokratisk styre i fremtiden. 4

Mandater representerer altså også et press. Her har de vel mest bidratt til å modellere (det gamle) folkestyrets perfekte demokrati under (ny) beleiring. Dette modellpresset hadde jeg ikke tenkt så mye over da jeg startet i utredningsjobben. Slike tanker har blitt mer påtrengende etter hvert. Folkestyret er, som valg- og flertallsbasert beslutningsform, langt fra å være en dilemmafri demokratiformel. Også fra den norske nærhistorien vet vi mye om hvordan kompakte majoritetsformasjoner har forvaltet triste ensrettings-tradisjoner og krenkende former for flertallstyranni. I mange sammenhenger er også «folke- styre» en eufemisme for mannsdominerte beslutningsstrukturer og -kulturer. Det gjelder i Norge som andre steder; hvordan har også maktutredningens eliteundersøkelse konkret dokumentert (se under). Slike tilstander lar seg ikke enkelt historisk tilbakelegge, og dette er et kjernepunkt i så vel rettstatsgarantier som i de prinsipielt statsløse menneskerettighetsdoktriner. Individer og grupper trenger rettighetsvern utover de som følger flertallsvoteringer. Stater trenger å binde tvangsmonopolet. Og majoriteter trenger å kjenne sine egne demokratiske begrensninger. Det nye er rettsliggjøringen av slike demokratiske prinsipper gjennom internasjonalt bindende avtaler og konvensjoner. I etablerte demokratier kan de gi nye grunner for hvorfor og hvordan majoriteter trenger å problematisere egne selvfølgeligheter. I norsk sammenheng er politiseringen av urfolksrettigheter et svært nærliggende eksempel på dette.

Mandatet for makt- og demokratiutredningen viste liten interesse for kjønnsmaktproblematikk. Ingen av de opplistede endringsprosessene ble ansett å ha viktige kjønnsdimensjoner. En bisetning åpnet likevel opp. Der het det at «utredningen også burde ta hensyn til at sosiale og kulturelle skillelinjer, alder og kjønn, kunne ha betydning for enkeltmenneskets deltakelses- og innflytelsesmuligheter». Og forskergruppen kunne, dersom den kom til at også andre faktorer burde studeres, stå fritt til å gjøre dette (Stortingsvedtak 11.12.97) Ved oppnevningen av forskergruppen som skulle lede utredningsarbeidet, gjorde arbeids- og administrasjonsministeren det klart at jeg hadde en særlig forpliktelse til å sørge for maktanalyser med kjønnsperspektiv.

På dette grunnlaget har jeg dels gjennomført egne empiriske prosjekter, dels støttet et mer mangfoldig inntak til kjønnsmaktanalyser i utredningsregi. De har vært konsentrert om velferdsstat og arbeidsliv, partipolitikk og kjønnspolitiske offentligheter. Prosjektene har, stikkordsmessig, analysert kjønnshegemonier i det moderne arbeidslivet, likelønnsproblematikk, omsorgspolitikk og omsorgsetikk, likestillingspolitikkens internasjonalisering, religionenes problematiske patriarkater og mannsmonopoler i nordisk akademia, kjønnspolitisk organisering og lobbyisme i Norge og linjer i feminismens politiske historie.Flere analyser søker å trekke opp en ny politisk debatt om hva kjønnsrettferdighet kan bety. Hvilken betydning har det for eksempel at nye sosiale rettigheter for omsorgsarbeid differensierer så sterkt etter en lønnsarbeidsforutsetning? Hvordan kan menns ambisjoner for farsomsorgen innfris når økonomiske føringer tilrettelegger så sterkt for morsomsorgen? Hvordan kan ytringsfrihet kombineres med retten til vern mot seksualiserte krenkelser? Og hvor går majoritetspolitikkens grenser i forhold til patriarkalske former for kontroll med kvinner? Slike debatter om kjønnsrettferdighet og frihet jakter ikke nødvendigvis på bestemte politiske «løsninger». Heller prøver de seg på demokratidiskusjoner som kan veie ulike hensyn og perspektiver mot hverandre. «Folkestyret» har heller ikke – i mandatets noe snevre begrepsforstand – vært en «sentral tilnærming» i flertallet av analyser. Det tilstrebede mangfoldet i tilnærminger og tematiseringer betyr derimot at forskerne som har bidratt i maktutredningen gjør det i kraft av sine egne stemmer, og med ulike teoretiske og empiriske forankringspunkter for resonnementer og analyser. Disse må derfor leses og diskuteres på sine egne premisser. 5

I mandatet for utredningen inngår også en bestilling om «å legge stor vekt på å formidle forskningsresultatene til allmennheten, og bidra til en opplyst og god debatt, både underveis og etter at utredningen foreligger». Det siste året har jeg samarbeidet med Forskningsrådets informasjons- og dokumentasjonstjeneste for kvinne- og kjønnsforskning – Kilden – om et eget nettsted som formidler kjønnsmaktanalyser innenfor rammen av hele maktutredningens bok- og rapportserie, gjennom oversikter, presentasjoner, intervjuer og portretter (se www.kilden.forskningsradet.no, eventuelt lenke fra www.maktutredningen.no) Dette formidlingsarbeidet avslutter vi i løpet av 2003 gjennom et samarbeid med likestillingssekretariatet i Utdannings- og forskningsdepartementet om nettsted og annen forskningsformidling spesielt rettet mot elever i ungdomsskole og videregående skole. I samarbeid med andre kjønnsforskningsmiljøer har jeg arrangert to større nordiske konferanser; en ved utredningens oppstart og en ved avslutningen. En rekke arbeidsmøter og seminarer har også vært arrangert i løpet av femårsperioden. 6 Jeg tror nettopp det er mangfoldet i analyser og arbeidsformer som har hatt betydning for den feministiske maktdebatten gjennom de siste årene, og da med et nedslagsfelt som når langt utover akademias nærmiljøer. Formidlingsprosjektet i samarbeid med Kilden har vært viktig, på samme måte som debatt i tidsskrifter, fag- og dagspresse om flere av disse bøkene og rapportene. Her vil jeg også mene at debattinteressen så langt har vært minst blant maktutredningens egne oppdragsgivere, dvs. i partipolitiske miljøer.

Mange av utredningens kjønnsmaktprosjekter har sine viktigste forankringspunkter i nordisk og internasjonal feministisk fagdebatt, og mange empiriske prosjekter diskuterer internasjonaliseringens konsekvenser for kvinner. Dette er viktige korrektiver til et fokus for maktutredningsgenren som ellers kan invitere til sterk dyrking av nasjonale særpreg. Som vi ser i mandatene for de parallelle norske/danske utredningene; analyse-enheten er Norge/Danmark; den norske/danske (nasjonal)staten; dens «verdensbilder» og bilder av seg selv. Det er greit nok, men problematisk når særpreget tar overhånd. Det norske utredningsmandatet fastslo at «utgangspunktet skal være den norske samfunnsmodellen bygd på det representative demokratiet, med lik rett for alle til å utpeke sine representanter gjennom frie valg, med fri meningsdannelse og muligheter for å påvirke utformingen av beslutninger som berører en selv og ens eget liv». Men som kjent er det ikke noe spesielt «norsk» ved prinsipper om frie valg, fri meningsdannelse og deltakelse i beslutningsprosesser. Slike prinsipper bidrar til å konstituere styreformen i en rekke av verdens land. Mer generelt tilhører de også katalogene over menneskers grunnleggende sivile og politiske rettigheter, slik disse for eksempel er nedfelt i internasjonale deklarasjoner og konvensjoner gjennom det siste halve hundreåret. 7 I de fleste land har de likevel ikke kunnet forhindre en kulturell konsentrasjon av beslutningsmakt mellom menn.

14.2.3 Folkestyret og mannsdominansen

Maktutredningens lederskapsundersøkelse (eliteundersøkelsen) representerer, sammen med en bredt komparativ medborgerundersøkelse, de to store empiriske kartleggingene som forskergruppen selv har initiert og gjennomført. I eliteundersøkelsen la jeg inn et omfattende spørsmålssett om holdninger til likestilling og virkemidler i likestillingspolitikken, spørsmål som senere ble gjentatt i surveys for befolkningsutvalg. Dokumentasjonen av posisjonell mannsdominans, og avstanden mellom generell tilslutningsretorikk og konkrete kjønnskontroverser i likestillingspolitikken framkom som viktige resultater. Eliteundersøkelsen kartlegger hvem det er som befolker topposisjoner innenfor henholdsvis forsvar, rettsvesen, politi- og påtalemakt, kirke, forskning og høyere utdanning, sentralforvaltning, medier, kulturinstitusjoner og -organisasjoner, interesseorganisasjoner, næringsliv og partipolitikk. På toppen av de hierarkiene som undersøkelsen oppsøker, er den gjennomsnittlige mannsdominansen på 84 prosent, med en variasjon fra 90 prosent eller mer i for eksempel næringslivets og justisfeltets toppstillinger, til rundt regnet 60-65 prosent i deler av partipolitikkens, interesseorganisasjonenes og kulturlivets topp-posisjoner. 8

Men også partipolitikken demonstrerer store interne variasjoner, for eksempel illustrert i 50-50-fordelingen i Arbeiderpartiets stortingsgruppe og 90-10-fordelingen i Fremskrittspartiets. Mange norske kommunestyregrupper har ekstremt skjev kjønnsfordeling, og på ordførernivået er mannsdominansen på 85 prosent. Kvinnerepresentasjonen i Sametinget er nesten halvert fra starten i 1989 fram til siste sametingsvalg i 2001. Gjennomsnittlig sett har det «representative demokratiet» ikke blitt mer kjønnsrepresentativt enn det var på midten av 1980-tallet. 9 På stortingsnivået blir den begrensede inklusjonsiveren enda tydeligere når vi spør hvordan nominasjonene reflekterer flerkulturelle representasjonskrav. Det gjør de stort sett ikke. Og mangfoldet av organisasjoner for innvandrerkvinner forteller selv om hvordan de innenfor rammen av nasjonal partipolitikk opplever langt mindre lydhørhet i spørsmål som handler om adgang til arbeidsmarkedet og arbeidsvilkår enn i spørsmål om seksualisert vold og tvangsekteskap. Disse organisasjonene har jevnt over dårlig tilgang til tradisjonelle politiske og korporative strukturer, slik at politiske påvirkningsmuligheter mest handler om nettverk og lobbyarbeid på enkeltsaker. 10

Som partidrevet reformpolitikk er likestillingspolitikken preget av ad hoc-tilnærminger og det vi kan kalle offisielle likestillingsstunts; akutt tiltaksiver på begrensede felt. Gjennom 1990-tallet har den vært klart mer begrenset enn for eksempel svensk reformpolitikk. 11 Mer systematisk har likestillingen ofte – om ikke alltid – vært forvaltet som et felt med innlagt vikeplikt. Den kombinerer gjerne bred tilslutningsretorikk med bastante tilpasningskrav, der tilordningen til de maktkonstellasjoner som «er» har vært påfallende stor. Slik vi har oppsummert i Menn imellom: I møtet med trosfriheten blir diskrimineringsvernet tilpasset. I møtet med forhandlingsfriheten blir likelønnsretten moderert. I møtet med organisasjonsfriheten blir deltakelsesretten krympet. I posisjonelle maktfelt konstituerer en overveldende mannsdominans ofte lite annet enn forbigående forlegenhet.

Eksklusjonskulturer

Den formidable mannsdominansen i eliteutvalget tegner en skarp kontrast til all offisiell retorikk om norske likestillingsparadiser. Og den bryter kraftig med diffuse forestillinger om likhetstradisjoner og egalitære rekrutteringskulturer. I stedet tematiserer den statsstyrets forgreininger i for eksempel sentralforvaltning og justissektor som ekskluderende ledelsesstrukturer. Eliteutvalget er dominert av middelaldrende, hvite menn med over- og middelklassebakgrunn. Så godt som samtlige har en etnisk norsk bakgrunn. De har oftere vokst opp i Oslo enn i andre større byer, og kommer bare sjeldent fra små landbruks- og fiskerikommuner i distriktene. Mest urban er næringslivseliten og lederne innenfor justissektoren. Samlet sett har utvalget en privilegert klassebakgrunn – nesten fire ganger så mange i eliteutvalget som i befolkningen har familiebakgrunn i det som i undersøkelsen er klassifisert som overklassen eller øvre middelklasse. Og de vedlikeholder da selvsagt privilegier som tradisjonelt følger klassebakgrunn: Inntektsnivået er over tre ganger høyere enn i befolkningen. Men også her er det skjevt fordelt; næringslivslederne har i snitt fire ganger så høy inntekt som lederne i offentlig sektor. Det er gjennomgående kjønnsforskjeller i inntekt i eliteutvalget: totalt tjener menn dobbelt så mye som kvinner. Innenfor hver sektor er forskjellene i inntekt mindre, men går altså gjennomgående i menns favør. Gjennomgående egalitære trekk ved norske lederstrata er det med andre ord vanskelig å identifisere. 12

Holdningsdata viser en dyp kløft i hvordan grupper av kvinner og menn prioriterer likestilling og likestillingspolitikk. Til tross for uttallige forsikringer om det motsatte: dette ikke et friksjonsfritt, motstandsløst eller makttomt rom. Som diffus verdi har likestillingen stor oppslutning og fremstår langt på vei som et felles, men da heller innholdstomt, referansepunkt. Som konkret, institusjonelt festet, politikk engasjerer likestillingen kvinner langt mer enn menn, men kontrolleres av menn i langt større grad enn av kvinner. Analyser viser også at der mannsdominansen er som sterkest, er ofte likegyldigheten størst. Det gjelder særlig tydelig i justisfeltet og i privat næringslivsledelse, men også i for eksempel sterkt mannsdominerte deler av partipolitikken.

Analysene viser også hvordan menn i institusjonelle lederposisjoner har problemer med å se diskriminering som et relevant likestillingsproblem, særlig innenfor egne virksomheter. Den viktigste forklaringen på mannsdominansen er – slik lederne samlet ser det – at for få kvinner søker seg til lederstillinger. I tillegg til denne, får bare en annen forklaringsform stor tilslutning, at kvinners omsorgsoppgaver begrenser innsatsen på jobben. Tendensen er med andre ord tydelig: mannsdominansens grunner lokaliseres først og fremst hos kvinner. Blant de, relativt sett, få kvinnene er det imidlertid en annen forklaring som også tillegges stor vekt. Den handler om indirekte diskrimineringsformer, at for mye lederrekruttering skjer gjennom uformelle nettverk. Dette er en forklaring som få menn vil tillegge tilsvarende betydning. 13

Men tendensen til å ignorere diskriminering er langt fra bare et ledelsesfenomen. I maktutredningens medborgerundersøkelse er det for eksempel spurt om hva folk tror om diskriminering som samfunnsproblem, med svaralternativer for hvor ofte /sjeldent man tror at kvinner diskrimineres i forhold til menn. Om lag halvparten blant kvinner tror at diskriminering forekommer «ofte», om ikke «svært ofte». Blant menn er det litt over en firedel som tror det samme. Kvinner svarer på samme måte uavhengig av alder, mens vi blant menn finner en klar alderseffekt. Særlig yngre menn (under 30 år) mener i hovedsak at diskriminering av kvinner sjelden er et problem; bare 15 prosent av menn i denne aldersgruppen tror at diskriminering er noe som ofte skjer. Andelen blant kvinner i samme aldersgruppe er rundt regnet 50 prosent. Avstanden mellom kvinner og menn i oppfatninger om diskrimineringskulturer er med andre ord formidabel. 14

I mange analyser av kjønnsmakt-logikker står et begrep om kodifisering sentralt. Det viser til hvordan «kjønn» og «verdi» bindes sammen i kulturelle og institusjonelle sorterings- og rangeringsprosesser. Kodifisering kan innebære diskriminering også i likestillingslovens forstand: handlinger som stiller menn og kvinner ulikt, eller tilsynelatende kjønnsnøytrale handlinger som virker slik at det ene kjønn stilles dårligere. En velkjent ansettelsesproblematikk er nettopp den som diskriminerer gjennom forestillinger om «mor». Kvinner er (potensielle) mødre. Å være mor kan få betydning for innsatsen på jobben. Derfor er det tryggest å ansette «far» – som det ikke tenkes tilsvarende om. Forestillinger om hva kvinner «egner» seg til, og spørsmål om hva kvinner «bidrar» med, gir andre kodifiseringsgrunnlag. I sterk forstand kan kodifisering vise til kjønnshegemoni – et dominerende mønster av kjønningsprosesser der meningskategorier blir ordnet hierarkisk i og gjennom sosiale praksisformer. Ofte handler dette om subtilt forskjellsskapende prosesser. De skiller og rangerer på måter som slett ikke lar seg forby, eller egner seg som klagesak for likestillingsombudet. Heller tilhører de et stort felt av desavueringsproblematikk og anerkjennelsespolitikk der betydningen av både «staten» og «loven» er minimal. 15

Hvordan loven kan brukes til dekoding finner vi likevel et relativt vellykket eksempel på i saker som handler om norske varianter av skjerfdiskriminering. Kvinners bruk av religiøse hodeplagg har laget mye rabalder over alt i Europa gjennom det siste tiåret. 16 Blant annet franske myndigheter har forbudt bruk av tørkle blant elever i den offentlige skolen ut fra en tolkning av jenters hodeplagg som symbol på religiøst basert underkastelse. Dette forbudet har mange muslimske kvinner oppfattet som en patriarkalsk erklæring god som noen, når den dermed avviste at skjerf kunne symbolisere kulturell identitet. I Norge har hodeplagg vært brukt som avvisningsgrunnlag i mange ansettelsessituasjoner – Mira-senteret hadde gjennom et knapt år mer enn 60 henvendelser om skjerfdiskriminering. Både Senter mot etnisk diskriminering og Likestillingsombudet ble engasjert i problematikken rundt religiøse hodeplagg, og i 2001 fattet Klagenemnda for likestilling vedtak i en sak der en kvinne ble sagt opp fra stillingen sin som «romvert» ved et større Oslo-hotell med henvisning til at bruk av hodeplagg var reglementstridig. Klagenemnda konstaterte indirekte diskriminering: på samme måte som forholdene tilrettelegges for menns bruk av religiøse hodeplagg på jobb – eksempelvis i Forsvaret – må kvinner kunne kreve tilrettelegging for bruk av skjerf. Med andre ord: kvinner har samme rett til religionsutøvelse og samme krav på respekt for kulturell identitet som menn. 17

Arbeid-omsorg-strukturer

Mer generelt kan kodifisering, eller kjønnshegemoni, være viktige innfallsvinkler til å forstå de sterkt kjønnshierarkiske norske arbeidsorganisasjonene, i det som samtidig er ett av Europas mest kjønnsdelte arbeidsmarkeder. Sysselsettingen blant kvinner i Norge er høy i europeisk sammenheng, slik den også er i Danmark og Sverige. Men det er også deltidsandelen, snaue 35 prosent i 2001, som er klart høyere enn i for eksempel Danmark og Sverige. Kvinners rett til lønnsarbeid motsvares ikke av en plikt til selvforsørgelse, hevder arbeidslivsforskere: i Norge dominerer stadig en underforstått mannlig hovedforsørgernorm, som i større grad fritar kvinner fra økonomisk ansvar og svekker vår posisjon som arbeidstakere. 18 Med unntak da, for enslige forsørgere, der nettopp selvforsørgelsesplikten er blitt et stadig tydeligere politisk krav gjennom det siste tiårets omlegginger av for eksempel overgangsstønaden. 19

Det er tydelige avstander mellom en entydig kjønnsideologi om likedelt forsørgeransvar på samfunnsmessige elitenivåer, og klare kjønns- og klassebetingede holdningsmønstre i befolkningsutvalg. Om lag 40 prosent blant menn støtter en mannlig hovedforsørgernorm for arbeid-omsorgsdeling i familier med små barn; om lag 30 prosent blant kvinner gjør det samme. Tilslutning til tradisjonell forsørgerideologi er med andre ord en relativt utbredt minoritetsposisjon i Norge. Til det kan vi legge at nærmere en firedel blant 14-årige gutter sier seg enig i en påstand om at når det knapt med jobber, bør menn få arbeid før kvinner – mens 10 prosent «ikke vet». Svært få jevnaldrene jenter er enige, og svært få synes det er vanskelig å gjøre seg opp en mening om dette. I denne undersøkelsen, som omfatter samme ungdomskull i 28 land, er norske 14-åringer blant de sterkeste likestillingstilhengerne. Men Norge er også det landet der forskjellene i synspunkter mellom jenter og gutter er størst. 20

Deltid kan bli en nødløsning for jenters jobbambisjoner. Deltid kan være den nødvendigheten enslige forsørgere blir konfrontert med, eller resultat av forhandlinger foreldrepar imellom. Både mor og far vil jobbe; familien trenger to inntekter; barn får ikke plass i barnehage; skolen slutter tidlig, osv. Det vil si at summen av alle de hverdagslige dilemmaene vi kjenner på kroppen, gir redusert lønnsarbeidstid og økt omsorgstid særlig for mor. Far forsørger «mest», men mor «bidrar». Men deltid behøver ikke bare være resultat av interne familieforhandlinger, eller individuelle tilpasninger til et hardt jobbmarked. Deltid kan også være en systemisk tvungen form. I kommunal sektor i Norge er for eksempel deltidsturnuser i både barne- og eldreomsorgen et utbredt fenomen. Arbeidet organiseres fra arbeidsgivers side på en slik måte at arbeidstakere som ønsker heltidsjobb, ikke kan få det.

Her har vi igjen å gjøre med en form for indirekte diskriminering. For Likestillingsombudet representerer den en uthuling i praksis av den prinsipielle likeretten til lønnsarbeid som likestillingsloven skulle garantere. Når arbeidstakere systematisk behandles som en deltids «ressurs,» er det med på å opprettholde den tradisjonelle oppfatningen av at kvinner ikke har samme behov for en inntekt de kan leve av. På bakgrunn av Statistisk sentralbyrås arbeidskraftundersøkelser anslår LO at 70 000 av arbeidstakere er på tvungen deltid i privat og offentlig sektor. De er det som kalles «undersysselsatte», og som altså betyr at de selv aktivt har forsøkt å få lengre arbeidstid. Nærmere 125 000 deltidsarbeidende oppga at de ønsket seg lengre arbeidstid – det er mer enn tjue prosent av dem som arbeider deltid. Tvungen deltid er mest utbredt innenfor helse- og sosialt arbeid og hotell- og restaurantarbeid – altså kvinnedominerte yrkesfelt. 21

I Norge er det i dag jenteflertall i høyere utdanning. Men mye kvinnearbeid er like fullt tungt fysisk arbeid for relativt lav lønn. Listen over de ti vanligste kvinnejobbene i Norge viser butikkmedarbeidere som nr. 1, fulgt av omsorgsarbeidere og hjelpepleiere, rengjøringspersonale, barne- og ungdomsarbeidere, grunnskolelærere, sykepleiere, sekretærer, kontormedarbeidere, kjøkkenassistenter, økonomi- og revisjonsassistenter. Mer enn førti prosent av sysselsatte kvinner arbeider i disse yrkene. Knappe 25 prosent blant menn jobber innenfor de ti vanligste mannsyrkene. 22 Offentlig sektor er kvinnearbeidsplass nr. 1 i Norge. Lønnsforskjeller mellom kvinner og menn i stat og kommune dokumenterer blant annet det tekniske beregningsutvalget. Rundt år 2000 var det som også kalles «kvinners andel av menns lønn» rundt regnet 90 prosent i både stat og kommune. I forslaget til revisjon av likestillingsloven fra 2001 oppsummerte regjeringen den norske forskjellslønnen på følgende måte: Både kommunal, statlig og privat sektor viser det samme mønsteret. Menn har i gjennomsnitt høyere lønn enn kvinner. Det er plassering i stilling som har størst betydning for lønnsforskjellene, ikke forhold som f.eks. utdanning, alder og ansiennitet. I tillegg kommer såkalt verdsettingsdiskriminering. Verdsettingsdiskriminering innebærer at lønnsforskjeller i stor grad følger det kjønnsdelte arbeidsmarkedet. Kvinnedominerte områder som for eksempel omsorgsektoren, har jevnt over et lavere lønnsnivå enn tilsvarende mannsdominerte områder som for eksempel teknisk sektor. Kvinners sysselsetting har økt mest i områder med lavt eller middels lønnsnivå. Generelt har lønnsveksten vært sterkere i privat enn i offentlig sektor gjennom 1990-tallet. Og en høyere andel kvinner jobber som kjent i offentlig sektor, konstaterte også regjeringen i proposisjonen. 23 Dette er ett av relativt få områder der politikere aktivt tar diskrimineringsbegreper i bruk for å karakterisere et likestillingsproblem. Til gjengjeld er denne typen verdsettingsdiskriminering et problem som «ingen» trenger å påta seg konkret ansvar for: den er strukturell i det at den følger kjønnsdelingen på arbeidsmarkedet, og systemisk slik den har inngått i et forhandlingsregime der konkurranseutsatt virksomhet i privat sektor er forutsatt å være lønnsledende. 24

Kvinner innenfor omsorgssektoren står i tunge og forpliktende relasjoner – til institusjonene på den ene siden, til pasienter og klienter på den andre. På samme tid er dette arbeid som har stadig mindre autonomi. Det skjer en strukturell desentralisering av ansvar og en sentralisering av makt, konkluderer forskere på omsorgens organisering. De som utfører det konkrete omsorgsarbeidet, får ansvaret for å trekke opp velferdsstatens grenser. Omsorgsbehovene er umettelige, nye oppgaver legges stadig til, og omsorgspersonalet strekker seg, til de eventuelt forstrekker seg. Desentralisering av dilemmaer blir det kalt, slik makt og ansvar her skiller lag. 25

Denne nye kjønnssorteringen av henholdsvis formell makt og praktisk ansvar er en brutalt enkel påminnelse om hvordan likestillingspolitikkens reise-metafor kommer til kort. Mye likestillingsdebatt er gjerne konstruert som et spørsmål om å være på tur; som en form for nasjonalt innkapslet likestillingsreise. Her sees likestilling som en lineær prosess der vi alle, sammen, tar stadig nye skritt på vei mot målet. Det kan ennå være «langt fram», og vi kan nok oppleve «tilbakeskritt». Men målet er stadig, og fortrøstningsfullt, innenfor rekkevidde, bare vi går likestillingsveien lenge og langt nok. Likestillingen blir limt inn et handlingsspråk som skaper stadige illusjoner om at en endring i «riktig retning» hele tiden skjer, lineært og utviklingsoptimistisk. «Toget går vel av seg selv nå?» Problemet med denne linearitetstenkningen om likestilling, er at den konstruerer en konsensus som ikke finnes, at den tildekker diskriminering, kulturell stereotypisering og desavuering, og underslår at likestilling ofte handler om helt konkrete rettighetskollisjoner.

14.2.4 Likestillingsrett og internasjonalisering

Vern mot diskriminering på grunnlag av kjønn, rase, kultur, etnisitet, religion, seksuell orientering, er en pilar i menneskerettighetene. Internasjonal rettighetspolitikk tematiserer i stadig sterkere grad parallelle diskrimineringskulturer – sexisme, rasisme og homofobi – men også rettighetskollisjoner i forholdet mellom for eksempel religiøst baserte grupperettigheter og vern mot kjønnsdiskriminering og diskriminering basert på seksuell orientering.

I FNs kvinnekonvensjon blir kvinners menneskerettigheter formulert som et sett av grunnrettigheter. Konvensjonen forplikter stater til å innlemme prinsippet om likestilling mellom kvinner og menn gjennom forfatningsregler eller annen lovgivning, forby all diskriminering av kvinner, og selv avstå fra enhver handling eller praksis som diskriminerer kvinner. Konvensjonen har egne artikler om likeverd, om politiske rettigheter, statsborgerrettigheter, organisasjonsdeltakelse og offentlige verv, om lik rett til utdannelse, arbeidsmarkedsrettigheter, rett til helse- og legehjelp, reproduktive rettigheter, rett til sosiale ytelser, rettslig handleevne, retten til fritt å velge ektefelle og like rettigheter i forhold til barn. Og den forplikter statene til tiltak mot prostitusjon og handel med kvinner.

Norge ratifiserte kvinnekonvensjonen i 1981, og har nylig undertegnet tilleggsprotokollen som åpner individuell klageadgang. Konvensjonen skal nå innarbeides som norsk lov, slik tre andre sentrale konvensjoner ble gjennom Menneskerettsloven fra 1999 – den europeiske menneskerettighetskonvensjonen og FN-konvensjonene om sivile og politiske rettigheter, og økonomiske, sosiale og kulturelle rettigheter. Også konvensjonen om barns rettigheter, rasediskrimineringskonvensjonen og torturkonvensjonen skal innarbeides. Alt dette er nye eksempler på «rettens internasjonalisering» gjennom inkorporering av internasjonale rettighetsnormer. De representerer viktige utvidelser av tradisjonelle rammer for debatt om, og i, de territorialt avgrensede «folkestyrer». Det gjelder i Norge som i alle andre stater der tilsvarende innarbeidingsprosesser pågår. Kvinnekonvensjonen etablerer en standard for kjønnsrettferdighet som alle slags lokale lover, tradisjoner, og praksiser kan diskuteres mot. Den representerer en form for «global» erkjennelse av at menneskerettigheter ikke uten videre lar seg formulere kjønnsnøytralt; at denøytralisering kan være nødvendig for å sikre kvinner rettigheter på linje med menn. I dette avsnittet skal jeg konkretisere hvordan et knippe viktige temaer i internasjonal rettighetspolitikk også kan utfordre norsk likestillingspolitikk. De er knyttet til kollektivt formulerte deltakelsesrettigheter, religiøst begrunnet diskriminering og handel med kvinner og barn som menneskerettighetsproblem.

Likestillingsrett

Kvinnekonvensjonen har, særlig gjennom det siste tiåret, blitt et svært viktig dokument i en global feministisk rettighetsbevegelse og for et nettverk av grasrotsorganisasjoner som er engasjert i praktisk menneskerettighetsarbeid. De internasjonale fortolkningsprosessene som kontinuerlig foregår om «kjønningen» av menneskerettighetene har et nedslagsfelt som ikke skiller mellom nasjonaliteter, regimer eller politiske systemer. Religiøst basert kvinnediskriminering er like uakseptabelt i Norge som i USA, Italia eller Pakistan, og degraderende stereotypisering like krenkende i Sverige som i Finland. Prostitusjon er utbytting av kvinner og polygami brudd på menneskerettighetene helt uavhengig av landegrenser. Kvinnekonvensjonen fastslår at kvinners rettigheter er prinsippielle rettigheter som stater – gjennom ratifikasjon av konvensjonen – forplikter seg til å beskytte. For politisk mobilisering mot diskriminering og krenkelser av kvinners menneskeverd kan disse rettighetskonseptene representere radikale former for bemektigelse: som normativ kraft, som redskap i organisert kvinnepolitisk kamp, som demokratiserings- og utviklingsstrategi. De utfordrer strukturell mannsdominans, kulturelle og religiøse patriarkatsformer, og seksualisert vold og trakassering i tolkningsprosesser som – på internasjonalt nivå – ikke minst inkluderer en sterk FN-tradisjon av NGO-samarbeid. 26

Internasjonale føringer legges ikke bare gjennom FN-systemets menneskerettighetsarbeid. Og betydningen av internasjonal rettighetspolitikk har lengre tradisjoner enn kvinnekonvensjonens. Ett eksempel er den norske ratifikasjonen av ILO-konvensjon nr. 100 om lik lønn for arbeid av lik verdi ved overgangen til 1960-tallet. Først da ble det slutt på de kjønnsoppdelte «kvinne»- og «manns»- tariffene i LO-NAF-området. I 1978 fikk likevel likelønnsbestemmelsen i den norske likestillingsloven en snevrere tolkningsramme enn den samme ILO-konvensjonen. Først med henvisning til forpliktelser som fulgte EØS-avtalen åpnet likestillingsloven eksplitt opp for lønnssammenligninger på tvers av faggrenser. 27 Strenge regler på europeisk nivå har nå gitt et skjerpet forbud mot å diskriminere arbeidstakere i forbindelse med graviditet og fødsel i Norge, samt en ny bestemmelse i likestillingsloven om forbud mot seksuell trakassering. Denne ser trakassering som «forbudt forskjellsbehandling», og gir både arbeidsgivere, utdanningsinstitusjoner og organisasjonsledelse plikt til å forebygge den.

På 1970-tallet var nok likestillingsloven, med sin egen ombud- og nemndordning, mest å betrakte som en norsk «oppfinnelse». Men selve utarbeidingsprosessen var ikke spesielt oppfinnsom; den tok form i de klassiske sosialdemokratiske styringsbakrom, der særlig berørte interesser ble hyppig konsultert. Lovteksten ga store konsesjoner både til arbeidsmarkedets hovedparter i utformingen av blant annet likelønnsregler og håndhevingsapparat, og til kirkens menn i aksepten av religiøst begrunnet diskriminering. Loven unntok også i første omgang «privatlivet» fra virkeområdet; i lovteksten riktignok formulert som et rent håndhevingsunntak.1970-tallets kvinnebevegelse ville ha en lov mot diskriminering av kvinner – slik kvinnekonvensjonen ble vedtatt av FNs hovedforsamling samme år som likestillingsloven trådte i kraft – i 1979. Men i de lokale forhandlingsrommene var det mange motstandere av akkurat denne formen for kjønnsspesifisitet. Ikke minst bidro LO-ledelsens intervensjoner i regjeringen Brattelis lovforberedende arbeid til likestillingslovens kjønnsnøytralisering. Som et minstemål ville kvinnebevegelsen ha mer enn et rent diskrimineringsforbud; forbudet måtte følges av en plikt til aktivt likestillingsarbeid og rett til såkalt positiv forskjellsbehandling. Mønsteret her ble hentet fra amerikansk «Affirmative Action»-politikk, og repetert i den norske likestillingslovens doble hovedbestemmelse: forskjellsbehandling er forbudt, men forskjellsbehandling som fremmer likestilling er likevel tillatt.

Kvoteringspolitikk

Den rettslige reguleringen av diskriminering og samtidige åpningen for positiv forskjellsbehandling i utdanning og ved ansettelser er et brennbart likestillingspolitisk spørsmål internasjonalt. I USA er det særlig innenfor utdanningsinstitusjonene at positiv særbehandling har vært utbredt, knyttet til kjønn, rase og etnisitet. Gjennom det siste tiåret har ordningene blitt stadig mer omstridte; i flere amerikanske delstater har folkeavstemninger endt med forbud mot «affirmative action» ved opptak til utdanning og ved ansettelser. Enkeltsaker har også vært reist for amerikansk høyesterett, men forskjellsbehandling for å fremme likestilling er fortsatt tillatt, og sist bekreftet i en høyesterettsdom i juni 2003. 28

En rekke saker om lovligheten av positiv særbehandling av kvinner ved ansettelser innenfor EU-området er blitt reist for EF-domstolen: Kalanke- (1995), Marshall- (1996), Badeck- (2000) og Abrahamsson-dommene (2000). De første sakene skapte usikkerhet om positiv særbehandling var tillatt innenfor EU-retten. «Rettsliggjøringen» av feltet har nå fastslått lovligheten av positiv særbehandling i moderate former ved ansettelser. Positiv særbehandling ved like eller tilnærmet like kvalifikasjoner, basert på individuelle vurderinger, er klart tillatt. Samtidig har det funnet sted en tydeliggjøring av grensene mot mer «radikale» former for kvotering. Abrahamsson-dommen (2000) omhandlet svenske ansettelser i de såkalte Tham-professoratene. 29 Tolkningen handlet om lovligheten av å øremerke stillinger til det ene kjønn. EF-domstolen konkluderte i denne saken at automatiske og ubetingede former for fortrinnsrett er i strid med Amsterdamtraktaten. I januar 2003 konkluderte EFTA-domstolen tilsvarende for Norge i en sak om øremerking av vitenskapelige stillinger De er i følge dommen i strid med de EØS-rettslige forpliktelser som Norge er bundet av. 30 EFTA-dommen antas også å ha konsekvenser for universitetsloven, som åpner for slik øremerking av stillinger. I saken for EFTA-domstolen henviste Norge til FNs kvinnekonvensjon og CEDAW-komiteens tolkningspraksis, som går i retning av å anse kvotering som en del av diskrimineringsforbudet og ikke som et unntak. Det vil si at stater som har undertegnet konvensjonen, kan anses for å ha plikt til å ta i bruk slike tiltak for å komme underrepresentasjon til livs der den kan tilskrives direkte eller indirekte diskriminering. 31 Det gjorde ikke inntrykk på domstolen. Men EUs likebehandlingsdirektiv er nå revidert, og åpner eksplisitt for positiv særbehandling.

I mer enn tretti land finnes det i dag regler om kjønnsrepresentasjon enten i valglovene eller (også) gjennom grunnlovene. 32 I 1999 fikk den franske grunnloven en egen bestemmelse om lik adgang for kvinner og menn til alle politiske verv. Grunnlovstillegget muliggjorde en ny lov om nominasjoner. Ved lokale og regionale valg må franske partier stille kjønnsbalanserte lister for å bli godkjente, mens de ved parlamentsvalg får gradvis redusert statstøtte tilsvarende overvekten av mannlige kandidater. 33 Valgreformen ble drevet fram av den såkalte Parité-bevegelsen. Gjennom hele 1990-tallet arrangerte bevegelsen møter, konferanser, underskriftsaksjoner, tv- og avisdebatter. Den klarte å mobilisere det som tidvis var et innett raseri over en nasjonalforsamling som to hundre år etter revolusjonen fortsatt innholdt mer enn 90 prosent menn blant delegatene. Parité-begrepet ble hentet fra ordboken og er et synonym for egalité, i betydningen «perfekt likhet». Parité er i dag et nøkkelord i europiske diskusjoner om representasjonspolitikk – nasjonalt og overnasjonalt; i både EU- og Europarådssammenheng.

I Norge er slik kjønnsbalanse-politikk en «frivillig» sak, det vil si at det er opp til politiske partier selv å vedta representasjonsregler som kan fremme kjønnsbalanse i tillitsverv. 34 Formelle politiske beslutningsstrukturer er like mannsdominerte i dag som på midten av 1980-tallet. I forslaget til revisjon av likestillingsloven (Ot.prp. 77 (2000–2001)) ble likevel ikke den omfattende internasjonale debatten om politisk representasjon gjennom 1990-tallet referert. I revisjonsprosessen ble i stedet all partipolitisk oppmerksomhet konsentrert om næringslivets styrerom, fram mot en ny norsk likestillingspolitisk «oppfinnelse»: forslaget om å innføre 40-60-regler for styrerepresentasjon i offentlige og private foretak. Heller ikke valglovutvalgets innstilling (NOU 2001: 3) diskuterte regler for en lovfesting av kjønnsrepresentasjon i folkevalgte organer. Spørsmålet om hvorfor kjønnssammensetningen av bedriftsstyrer bør lovreguleres, mens sammensetningen av politiske organer ikke bør, har det i Norge vært lite offentlig debatt om. I dette spørsmålet er det ingen partier som ser ut til å ønske seg nye former for refleksjon om «folkestyrets» representativitet, på linje med de som har preget europeisk representasjonsdebatt. 35

Likestillingsloven har lenge forpliktet offentlige myndigheter til å aktivt likestillingsarbeid. Men aktivitetsplikten i likestillingsarbeidet har vært svakere formulert enn i både den svenske og finske likestillingsloven – og svakere enn i retningslinjene både FNs og EUs såkalte «mainstreaming»-arbeid trekker opp. Etter revisjonen av likestillingsloven i 2002 er alle arbeidsgivere pålagt aktivitetsplikt. Et lovforbud mot etnisk diskriminering og plikt til aktivt arbeid for etnisk likestilling er under utarbeidelse parallelt med innarbeiding av rasediskrimineringskonvensjonen i norsk lov. Ved revisjonen av likestillingsloven ba flere organisasjoner for innvandrerkvinner om at lovteksten måtte utformes slik at den kunne gi et tydeligere vern mot etnisk kjønnsdiskriminering og et tydeligere minoritetsperspektiv for aktivitetsplikten, slik parallelle diskrimineringsgrunnlag stadig sterkere koples sammen i antidiskrimineringsarbeid i for eksempel FN-sammenheng. Det fikk ikke organisasjonene gjennomslag for. Men nå har to departementer utarbeidet forslag til organisering av håndhevingsapparatet for vern mot kjønnsdiskriminering og etnisk diskriminering i et felles tilsyn. Både Likestillingsombudet og Senter mot etnisk diskriminering tror at dette kan bidra til kan styrke diskrimineringsvernet – forutsatt at aktivitetsplikten ikke dempes og rettshjelpsordninger blir opprettholdt. 36 Men at departementene samtidig benytter anledningen til å forslå at Likestillingssenteret nedlegges, peker ikke entydig i denne retningen. Og organisasjoner for lesbiske og homofile protesterer mot et «diskrimineringshierarki» når ikke rettsvernet mot diskriminering på grunnlag av seksuell orientering styrkes tilsvarende.

En sammenslåing kan likevel bidra til at dobbel diskriminering blir tydeligere fokusert, samtidig som likestillingspolitikkens tradisjon av positiv forskjellsbehandling kan komme til å inkludere etnisitet. Og kjønnsdiskriminering kan bli tydeligere trukket opp som reelt problem. De færreste vil benekte at etnisk diskriminering er et høyst aktuelt problem i Norge. Men en underlig tolkningshorisont preger ellers mye likestillingsdebatt. Da blir loven uten videre likestilt med sosial praksis:» Siden kvinner har oppnådd vern mot diskriminering i Norge, diskrimineres det ikke på grunnlag av kjønn i Norge». Eventuelt har rettighetskrav sine definitive formuleringer: «Når Norge har en egen likestillingslov, er kvinner og menn likestilt i Norge».

Religiøst begrunnet diskriminering

Om lag 90 prosent av FNs medlemstater har undertegnet kvinnekonvensjonen. Den har samtidig produsert flere reservasjoner enn noen annen FN-konvensjon. Dynamiske tolkningsprosesser åpner opp for stadig nye rettighetskollisjoner. Slike kollisjoner kan ikke, innenfor rammen av kvinnekonvensjonen, ganske enkelt unngås ved at noen blir overkjørt. I alle samfunn handler debatter om kvinners posisjon og livssituasjon samtidig, og stadig tydeligere, om det uforløste forholdet mellom flere sett av menneskerettigheter som ikke uten videre kan oppfylles samtidig. De gir mennesker rett til å tilhøre en religion og en kultur og til å vedlikeholde dette medlemskapet, og de gir mennesker krav på personlig frihet og rettsbeskyttelse uavhengig av kjønn, rase, religion og sosial status. Dette inkluderer rett til ytring, kritikk, ulydighet og opprør, med liv og helse i behold. Men denne «retten til utmelding» er på ingen måte enkel, når identitiet og tilhørighet er det som står på spill. 37

Kvinnekonvensjonens sivilrettslige bestemmelser bryter med shariabaserte rettslige regimer. Her står det at kvinner skal ha samme rettslige handleevne som menn; samme rett til å inngå avtaler og forvalte eiendom; behandles likt med menn i alle ledd av rettergangsprosessen; ha samme rett til fritt å velge ektefelle; samme rettigheter og forpliktelser i egenskap av foreldre. FNs menneskerettighetsregime og kvinnekonvensjonens grunnrettigheter har, særlig gjennom det siste tiåret, derfor blitt et viktig forankringspunkt i den kvinneretten som arbeider for like sivile rettigheter med utgangspunkt i islamsk rettsreform. Det innebærer en rettsutvikling som kan tydeliggjøre Koranens rettstenkning som atskilt fra de konkrete historiske fortokningsprosessene som har produsert en patriarkalsk familierett. Her har «kvinners komplementære natur» blitt det kjønnsordnende grunnlaget for menns eksklusive råderett. 38 Og islamsk rettsreform i for eksempel Pakistan kan få betydning for muslimske familiepraksiser i for eksempel Norge. I alle flerkulturelle samfunn blir disse flokene ustoppelig diskutert, som transnasjonale problemstillinger. Ikke i noe samfunn er de heller reduserbare til kampanjer mot tvangsekteskap eller strenge regler for familiegjenforening.

Det er liten tvil om at sentrale rettighetsprinsipper står i et direkte motsetningsforhold til religiøst legitimert patriarkalsk makt. Forholdet mellom religionsfrihet og kvinners frihet avtegner seg stadig som akutt. Dette er, i ulike avskygninger og med ulike konkrete problemstillinger, en rettighetskollisjon innenfor mange slags religioner – protestantiske varianter inkludert. I norsk sammenheng har den blant annet vært aktualisert som spørsmål om lovligheten av læremidler i kristne privatskoler som bygger på den såkalte ACE-pedagogikken. Den lærer at kvinner og menn har grunnleggende forskjellige evner og personlighet, at far er familiens overhode og overordnet mor, at far fortjener respekt som leder, mens mor fortjener omtenksomhet som mor. FNs kvinnekonvensjon ser slik kjønnsstereotypisering som grunnleggende diskrimineringstrekk. Med henvisning også til kvinnekonvensjonen har Klagenemnda for likestilling dømt ACE-læremidler for å bryte med likestillingslovens bestemmelse om at læremidler skal bygge på likestilling. I denne avgjørelsen delte riktignok nemnda seg; flertallet besto av kvinner, mindretallet av menn. 39

Den norske likestillingsloven gjelder på alle samfunnsområder, men med ett unntak: indre forhold i trossamfunn. Med indre forhold menes de som kan koples til lærespørsmål og religiøse praksiser. Spørsmålet om det også i den norske statskirken kan bedrives kjønnsdiskriminering ved ansettelser i forkynnerstillinger, dersom diskrimineringen følger av trosoverbevisning, er stadig mer omstridt – så vel innenfor som utenfor kirken selv. I lys av FNs kvinnekonvensjon skulle det ikke være tilstrekkelig å henvise til religionsfriheten her. Spørsmålet om forholdet mellom religionen og likestillingen er et globalt spørsmål om kvinners menneskerettigheter. Men heller ikke i dette problemkomplekset har politiske myndigheter vært innstilt på å bidra til prinsipiell rettighetsdebatt; vekslende regjeringer har i stedet nøyd seg med å opprettholde unntaket. 40

Seksualisert vold og handel med kvinner

På samme måte kan kvinnekonvensjonens intervensjon i andre deler av menneskerettighetsregimet leses. Retten til privatliv er ikke en disposisjonsrett for menn over kvinners kropp. Kvinners krav på frihet fra vold anerkjenner ingen slike distinksjoner mellom offentlig og privat, verken her eller der, verken i vestlige, østlige, nordlige eller sørlige retninger. Utviklingen av det som kalles reproduktive rettigheter er både knyttet til kroppslig integritet og seksuell selvbestemmelse, men også til helsevern ved graviditet og fødsel og tilgang til prevensjon og abort. Samtidig åpner utviklingen av seksuelle og reproduktive rettigheter som en del av menneskerettighetene opp for nye politiske krav om så vel sikkerhet for reproduktiv helse som for rett til selvbestemt abort. 41

FNs kvinnekonvensjon pålegger statene å treffe alle tjenlige tiltak, herunder tiltak i lovs form, for å gjøre ende på enhver form for handel med kvinner og utnyttelse av kvinner gjennom prostitusjon. Handel med kvinner og barn er en utbyttingsstruktur som følger territoriale fattigdomskløfter. I nordisk sammenheng er den for tiden tydeligst i grensekrysningene fra Russland og Baltikum. Det som eventuelt startet som en «hushjelpsdrøm» blir til grensekryssende prostitusjon, eller ren varestatus i den organiserte sex-handelen. 42 Den såkalte Palermoprotokollen, som Norge ønsker å ratifisere, forplikter statene til bekjempelse av organisert kriminalitet knyttet til handel med kvinner og barn, og til beskyttelse av ofre for menneskehandel. I regjeringens nye handlingsplan 43 beskrives handel med kvinner og barn som grove brudd på menneskerettighetene, og som noe Norge er internasjonalt forpliktet til å motarbeide, ikke minst gjennom ratifikasjonen av FNs kvinnekonvensjon. Når beskyttelse av menneskerettighetene er det grunnleggende utgangspunktet, får også staten et moralsk ansvar for ofrene. Dette gjelder flyktning-forpliktelser generelt, det gjelder spørsmålet om kjønnsbasert forfølgelse som grunnlag for asyl, og det gjelder handelen med kvinner og barn. Tiltak mot sex-handel er altså mer enn mafiabekjempelse. Innrammingen i menneskerettighetsbeskyttelsen betyr at vi helt konkret må diskutere hvor grensene for statens forpliktelser går, og om de følger territorium og statsborgerskap. Halvparten av de gateprostituerte i Oslo kommer i dag fra øst-eureopeiske land – særlig fra Russland og Baltikum. Pro-senteret hevder at mange av dem inngår i organisert sex-handel med liten mulighet for å unnslippe. Vitnevernet er for svakt, frykten for represalier stor, og hjemsendingstrusselen overhengende for de som kontakter myndighetsrepresentanter. Et viktig spørsmål i menneskerettighetstermer vil altså være om ofre for menneskehandel skal få beskyttelse gjennom oppholdsrett i Norge.

Et annet brennbart spørsmål i forlengelsen av nye statlige forpliktelser til å bekjempe handel med kvinner og barn, er om Norge skal følge Sveriges – og senere Finlands – eksempel og forby kjøp av sex. I dagens prostitusjonslovgivning er hallik-virksomhet og kjøp av seksuelle tjenester av personer under 18 år forbudt, og et eget forbud mot menneskehandel er under utarbeiding. Regjeringen har også vedtatt etiske regler mot kjøp og aksept av seksuelle tjenester for norske representanter på tjenestereiser, slik Norsk Folkehjelp, LO, og Likestillingssenteret har vært initativtakere til. I den svenske «kvinnofrid»-lovstiftingen fra 1999 inngår et generelt forbud mot kjøp av sex. Det kom som resultat av en intens samfunnsdebatt gjennom store deler av 1990-tallet, om seksualisert vold mot kvinner og om prostitusjonens kjønnsmakt-struktur. «Kvinnofrid» ble så å si en regjeringserklæring om hvordan staten forstår kjønnsmakten. Frihet fra kjønnsrelatert vold er et sentralt likestillingspolitisk mål, prostitusjon er en kjønnsbasert utbyttingsrelasjon, og menns vold mot kvinner det mest ekstreme uttrykk for den ubalansen som rår i maktforholdet mellom kvinner og menn – det vil si menns overordning og kvinners underordning, heter det i svenske regjeringsbeskrivelser. 44

*

Internasjonalt arbeid for likestilling og kvinners menneskerettigheter gjennom de siste 25 årene har betydd at FNs kvinnekonvensjon gradvis oppnår status som en global «katalog» for hvordan kvinners menneskerettigheter kan forstås, i utgangspunktet uavhengig av nasjonalstatenes mer eller mindre demokratiske tradisjoner. For kvinneorganisasjoner over hele verden har dette menneskerettighetssystemet blitt et nytt forankringspunkt og legitimitetsgrunnlag for konkrete rettighetskrav innenfor og på tvers av landegrenser. Svært mange former for internasjonalt samarbeid om likestilling og kvinners rettigheter tar utgangspunkt i prinsipper om personlig autonomi, om frihet fra seksualisert vold, om selvstendig juridisk status, om lik rett til utdanning, arbeid og politisk innflytelse. Dette er ikke prinsipper som innfris en gang for alle. Rettighetspolitikk er dynamisk også i den forstand at den hele tiden diskuterer nye forståelser av hva sosiale, politiske, økonomiske, og kulturelle rettigheter konkret kan innebære. Likestillingens internasjonalisering lager nye former for «kosmopolitisk» elitepolitikk og -byråkrati. Men den lager også nye transnasjonale solidaritetsbevegelser, og offentligheter som samtidig er lokale, nasjonale og internasjonale. I begge tilfeller handler dette om nye former for politisering. De kan brekke opp etablerte problemforståelser, utfordre etablerte maktkonstellasjoner og gamle elitekompromisser, og slik bidra til nye forståelser av demokratisering.